دانلود پایان نامه

گفتارِ عقلای مجانین
ب) کاوش در مورد نقش سیاسی- اجتماعی عقلای مجانین در جامعه
ج) پژوهش در مورد رابطه‌ی عقلای مجانین و نهضت تصوف
د) تحلیل رابطه‌ی ذهن و زبان عقلای مجانین بر اساس مدل ” برخورد جهان‌های موازی”
ه) بررسی عناصر زبانی همچون: شطح، طنز و پارادوکس در حکایات عقلای مجانین
و) بررسی و طبقه بندی حکایات عقلای مجانین در مثنوی‌های عطار

1-3- پیشینه‌ی تحقیق

با همه‌ی اهمیتی که موضوعِ عقلای مجانین در فرهنگ اسلامی دارد و با وجود تاثیر گذاری فراوانی که بر ادبیات عرفانی فارسی بویژه بر آثار عطار نیشابوری داشته است، هنوز تحقیق و تحلیل عمیقی در موردِ اندیشه‌ها و جایگاه ایشان انجام نپذیرفته است. همچنین، ابوالقاسم نیشابوری نویسنده‌ی کتاب “عقلاءالمجانین” که مهم‌ترین مرجع و ماخذ در رابطه با زندگی و نگرش دیوانگان داناست نیز به اندازه‌ی موضوع، بلکه بیش از آن ناشناخته مانده است. به سبب دلایل گفته شده، پژوهش در مورد احوال و آرا “دیوانگان دانا” با دشواری‌های بسیاری از جمله کمبود منابع و ماخذ علمی همراه است.
پیشینه‌ی تحقیق در مورد عقلاءالمجانین، منحصر می‌شود در : فصلی از کتاب گران‌بهای “دریای جان” اثر هلموت ریتر که در آن به بررسی اعتراضات عقلای مجانین در آثار عطار پرداخته است و اشارات پراکنده‌ی دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب “جستجو در تصوف ایران” و” دنباله‌ی جستجو در تصوف ایران” که در آنها نکات ارزشمندی در مورد ارتباط عقلای مجانین و فرقه‌های صوفیه همچون: ملامتیه و قلندریه بیان کرده است و مقالات سودمند دکتر تقی پورنامداریان در کتاب “دیدار با سیمرغ” و چند مقاله از دکتر نصرالله پورجوادی که به معرفی تعدادی از عقلای مجانین و تحلیل سخنان ایشان می‌پردازد و کتاب “بهلول نامه” اثر پرفسور اولریش مارزلف که در آن، اِقدام به جمع آوری حکایات بهلول و بررسی زندگی نامه‌ی او کرده است. آقای رحمان مرادزاده نیز در پایان‌نامه‌ی خود با عنوان” بررسی زبان طنز آمیز عقلای مجانین در آثار سنایی، عطار و مولوی”، به زبان طنزآمیز و گونه‌های اعتراض در حکایات دیوانه نمایان پرداخته است. علاوه بر این منابع، چند مقاله‌ی مهم دیگر نیز در این زمینه نگاشته شده است که در این تحقیق از آنها استفاده شده است.

فصل دوم

کلیات

2-1- پژوهشی در موردِ اصطلاح “عقلای مجانین”

در مورد اینکه از چه موقع دیوانگان دانا، “عقلاء المجانین” نامیده شدند نمی‌توان اظهارنظر قطعی کرد؛ امّا قدر مسلّم این است که در قرن چهارم هجری که ابوالقاسم نیشابوری کتاب خود را با عنوان “عقلاء المجانین” نگاشته و بعد از آن، این اصطلاح در بین نویسندگان جهان اسلام کاملاً رایج بوده است. با این وجود به نظر می‌رسد که نویسندگان و شاعران فارسی‌زبان از این اصطلاح کمتر استفاده کردند و بیشتر، ایشان را با عناوینی چون: دیوانه، مجنون، شوریده، بیدل، مجذوب و . . . می‌نامیدند.
امّا به هر روی باید اقرار کرد انتخابِ اصطلاح پارادوکسیکال “عقلاء المجانین” بسیار هوشمندانه و دقیق صورت گرفته و به‌خوبی، پیچیدگی و دو بعدی بودنِ شخصیتِ این دیوانگان را نشان می‌دهد.
ترکیب “عقلاء المجانین” مثل هر ترکیب پارادوکسیکال دیگری، تناقضی ظاهری دارد که برای توجیه آن، متفکران اسلامی از جمله ابوالقاسم نیشابوری، ابن‌عربی و ابن‌خلدون نظراتی ارائه داده‌اند که در مجموع، می‌توان این نظرات را به دو گروه تقسیم کرد:

2-1-1- دیدگاه ابوالقاسم نیشابوری و ابن‌عربی:
اگر بخواهیم دیدگاه ابوالقاسم نیشابوری و ابن‌عربی را در مورد معنای ترکیبِ “عقلای مجانین” در یک جمله خلاصه کنیم می‌توانیم بگوییم که این دو، عقلایِ مجانین را عاقل به “عقل دینی” و مجنون به “عقل عرفی” می‌دانستند.
در تبیین این دیدگاه، باید به سابقه‌ی مفاهیم عقل و جنون در فرهنگ اسلامی توجه کرد: مفهوم عقل که از مفهوم جنون به مراتب عام‌تر ست از مفاهیم کلیدی فرهنگ اسلامی است که در طول تاریخ تفکر اسلامی، برداشت‌های مختلفی از آن صورت گرفته است. در واقع، در فرهنگ و معارف اسلامی، هرگاه از عقل سخن به میان می‌آید باید دانست که نه با یک نوع عقل، بلکه با انواع عقل‌ها روبرو هستیم که از آن جمله، می‌توان به عقل دینی، عقل فلسفی و عقل عرفی اشاره کرد. تفاوت انواعِ گوناگون عقل‌ها را می‌توان از جنبه‌های مختلف، از جمله تفاوت غایت‌ها و کارکردهایشان بررسی کرد:
بر این اساس، غایت و کارکرد اصلیِ عقل دینی، معرفت خدا و فرمانبرداری از او در چارچوب معارف وحیانی است و غایت عقل فلسفی دستیابی به درکی منطقی از هستی و غایت عقل عرفی، داشتن حیاتی متعادل و منطبق بر عرف جامعه است.
صرف نظر از عقل عرفی که نسبی و مبتنی بر افکار عمومی و فضای فرهنگی جوامع است، «عقل دینی نخستین عقلی بود که مسلمانان با آن آشنا شدند؛ عقل به این مفهوم بارها در قرآن کریم و احادیث پیامبر (ص) و اصحاب و تابعان ایشان به کار رفته است و از صدر اسلام تا حدود قرن سوم، برداشت رایج از مفهوم عقل بوده است. برای فهم بهتر عقل دینی بهتر است به سخنی از پیغمبر اکرم (ص) اشاره کنیم، احادیثی که در آنها لفظ عقل و عاقل به کار رفته است،‌ متعدّد است؛ ولی در میان آنها یک حدیث است که در آن به نکته‌ی مهمی اشاره شده و آن، علّت بعثت پیغمبر (ص) و ارتباط آن با عقل است. این حدیث در واقع
پاسخی است که آن حضرت به سوال ابوبکر داده است. ابوبکر از حضرت رسول (ص) سؤال می‌کند که بعثتِ او از برای چه بوده است – بم بُعِثت یا رسوال‌الله؟ و پیغمبر در یک کلمه پاسخ می‌دهد: «بالعقل»؛ ولی این پاسخ خود سؤال دیگری را در ذهن ابوبکر برمی‌انگیزد. وقتی ابوبکر می‌پرسد: «فکیف لنا بالعقل؟» حضرت پاسخ می‌دهد: «اِنّ ‌العقل لاغایه له ولکن من احلّ حلال‌الله و حرّم حرام‌ الله سُمّی عاقلاً»، شناخت حلال و حرام خدا و عمل انسان‌ مطابق با آن یکی از وجوه عاقلی است. پیغمبر (ص) وقتی می‌فرماید: اِن‌ّ العقل لاغایه له» تصریح می‌کند که عقل دریایی است بی کران و عاقلی وجوه متعدد دارد. در حدیثی دیگر پیغمبر(ص) با تقسیم عقل به سه جزءِ متمایز، وجوه دیگر عقل را شرح می‌دهد: «قسّم‌ الله عزّوجل‌العقل علی ثلاثه اجزاء فمن کنّ فیه کمّل عقله و من لم یکن فیه فلا عقل له: حسن‌المعرفته بالله عزّوجل و حسن‌الطاعه الله عزّوجل و حسن‌الصبر علی ما امرالله عزّوجل» خدای تعالی، عقل را به سه جزء تقسیم کرده است که هرکس از آنها بهره‌مند باشد، عاقل است والاّ بی‌عقل. یک جزء آن طاعت نیکوست و این همان حلال داشتنِ حلالِ خدا و حرام داشتنِ حرامِ اوست. جزء دیگر صبر نیکو(صبر جمیل) است بر اوامر و مقدّرات الهی و کسی که دارای این جزء باشد، به اصل طریقت پی‌ برده است و جزء دیگر، معرفت نیکو به خداست. این سه جزء و بر روی هم حقیقت دین و کمال عقلی را تشکیل می‌دهد. دو حدیث فوق بر رویِ هم، مفهوم اصلی عقل و عاقلی را در صدر اسلام روشن می‌کند. مفهومی که پیغمبر (ص) از عقل ترسیم کرد، یک مفهوم کاملاً دینی بود. این مفهوم دینی کم و بیش در قرون بعد در تمدن اسلامی حفظ شد و تا پیش از آشنایی مسلمانان با فرهنگ‌های بیگانه، بخصوص با علوم اوائل و فلسفه‌ی یونانی، مفهومی که مسلمانان از عقل داشتند، همین مفهوم دینی بود که در حدیث بیان شده است. هنگامی که حارث محاسبی در قرن سوم عقل را جوهر انسان‌ می‌دانست و می‌گفت: «لکل شیءٍ جوهر و جوهر الانسان‌‌ العقل» دقیقاً معنایی را از عقل اراده می‌کرد که مسلمانان در صدر اسلام در ذهن داشتند. در اوائل قرن ششم نیز وقتی حکیم سنایی می‌گفت: «جاهلی کفر و عاقلی دین است» علی رغم آنکه پانصد سال از زمان پیغمبر دور شده بود و عقل در این مدت معانی دیگر به خود گرفته بود، باز همان معنایی را از عقل اراده می‌کرد که پیغمبر در احادیث پیش‌گفته بدان اشاره کرده بود.»(‌پورجوادی،1366 :10) به تناسب چنین برداشتی از عقل می‌توان مفهوم جنون را– که در مقابل عقل است – نیز دریافت، و آن را به معنیِ عدم معرفت خداوند یا ترک طاعت و صبر دانست؛ اتفاقاً این برداشت از جنون را ابوالقاسم نیشابوری در مقدمه‌ی کتاب خود با بیان چند حدیث از رسول اکرم (ص) تأیید می‌کند، از آن جمله:
«انس‌بن مالک می‌گوید: رسول گرامی (ص) در میان اصحاب بود که مردی بر ایشان گذشت، یکی از ایشان گفت: این مرد دیوانه است. رسول (ص) گفت: این شخص بیمار است نه دیوانه، دیوانه کسی است که در نافرمانی خداوند مقصر باشد.»( نیشابوری،1366: 40) البته این حدیث علاوه بر آنکه مفهوم جنون از دیدگاه دینی را بیان می‌کند، این نکته را نیز می‌ساند که در نظر پیامبر(ص) و مسلمانان صدر اسلام، جنون در با بیماری روحی – روانی تفاوت داشته است.
امّا نوع دیگری از عقل وجود دارد که ما آن را در اینجا “عقل عرفی” می‌نامیم و آن عقلانیتی است که وظیفه‌ی آن، تنظیم روابط معمولی انسان‌ با فرهنگ عمومی جامعه و محیط اطراف است؛ به گونه‌ای که شخص در جامعه، فردی سالم و متعادل محسوب شود. در حقیقت به کمک این نوع از عقلانیّت است که شخص می‌تواند در جامعه با تعادلی عرفی زندگی کند و مراعیِ سنت‌ها و هنجارهای جامعه باشد. این‌چنین شخصی در جامعه عرفاً عاقل نامیده ‌شود. قوانین و حقوق و تکالیف نیز متکّی بر سلامتِ همین عقل عرفی است. در مقابل کسی که هنجارهای مسلط یا مقدّس روزگار خود را رعایت نکند، عرفاً مجنون خوانده می‌شود، زیرا سنت جوامع بر آن قرار گرفته که متجاوزین به حدود تابوها را مجنون بنامد.
نیشابوری می‌گوید: «در میان مردم، معمولاً دیوانه به کسی گفته می‌شود که نا آرام باشد و دشنام گوید و جامه بدرد و سنگ پرتاب کند و یا کسی که مخالف عادات و سنن قوم خویش سخن بگوید و برخلافِ معتادِ ایشان عمل کند. بر این پایه بود که اقوام پیشین همواره فرستادگان خداوند را دیوانه خوانده‌اند. زیرا پیامبران، مردم را به آیین جدید دعوت می‌کردند که با عادات متداول ایشان سازگار نبود.» (همان:40).
با چنین تلقی از مفاهیم عقل دینی و جنون عرفی بود، که ابوالقاسم نیشابوری و ابن عربی و بسیاری دیگر به تبع ایشان، دیوانگان دانای مورد بحث ما را “عقلاء المجانین” خواندند.

2-1-2- دیدگاه ابن خلدون
ابن خلدون متفکر بزرگ قرن هشتم هجری در مقدمه‌ی معروف خود، راه دیگری را برای توجیه تناقض ظاهری “عقلاء المجانین” رفته است. او در روزگاری می‌زیسته که با معانی دیگری از عقل و تعاریف و تقسیم‌بندی‌های آن، که فلاسفه‌‌ی اسلامی متأثر از حکمای یونان ارائه داده بودند، آشنا بوده. وی اجمالاً چنین می‌پنداشته که عقلای مجانین، عاقل به “عقل نظری” و مجنون به “عقل عملی‌اند”.
اما عقل نظری و عقل عملی چیست؟ «فلاسفه از جمله ابن سینا،‌ فعالیت‌های عقل را به دو دسته تقسیم می‌کنند. یک دسته از این فعالیت‌ها ناظر به جنبه‌های عملی زندگی انسان‌ است و یک دسته ناظر به جنبه‌های علمی و نظری آن. مثلاً فعالیت‌های اجتماعی انسا
ن‌ و استفاده‌ی او از ابزار، جزء فعالیت‌های عملی است؛ در حالی‌که ادراکات او و تصوّر و تصدیق معانیِ کلی جزء فعالیت‌های نظری و علمی است. البته همه‌ی این فعالیت‌ها در نهایت از یک گوهر در نفس انسان‌ صادر می‌شود، گوهری که به آن عقل گفته می‌شود؛ اما این گوهر واحد دارای دو قوه است که یکی عقل نظری نامیده می‌شود و دیگر عقل عملی. در حالی‌که عقل عملی در افعال خود محتاج به بدن و قوای بدنی است، عقل نظری هیچ نیازی به بدن ندارد. عقل عملی قوه‌ای است که امور اخلاقی را نیز در جزئیات تمییز می‌دهد و خوب را از بد و خیر را از شر و زیبا را از زشت بازمی‌شناسد. بطور کلی، همه‌ی اموری که مربوط به معاش انسان‌ و زندگی اجتماعی اوست،‌ توسط عقل عملی تشخیص داده می‌شود و همه‌ی امور کلی و علمی و تمییز صدق از کذب و واجب و ممکن و ممتنع از یکدیگر به عهده‌ی عقل نظری است.»(پورجوادی،1366،29)
بر همین اساس، ابن خلدون، عقلای مجانین را بهره‌مند از عقل نظری و فاقد عقل تکلیفی(عملی) می‌داند: «نفوس ناطقه‌ی این قوم (یعنی بهلول صفتان یا عقلاء‌المجانین) مانند دیوانگان (معمولی) معدوم نشده و تباهی و فساد بدان راه نیافته است


دیدگاهتان را بنویسید