دانلود پایان نامه

جدیتر و پیچیدهتر برای توصیف مابعدالطبیعهای مبتنی بر فیضان این است که توقف علّی در آن را بر اساس نمونه سلسله علّی بالعرض56 تفسیر کنیم. در یک سلسله علّی عرضی بر خلاف سلسله علی ذاتی57 الف علت ب است، ب علت ج است و الی آخر. در یک سلسله علّی ذاتی الف علت ج خواهد بود و ب وسیلهای خواهد بود برای فعل علّی الف. برای مثال شجرهنامه یسع58 یک سلسله علی عرضی است: یسع داوود را به وجود میآورد، او سلیمان را و همچنین تا آخر. فردی که یک تصادف را با اتومبیلش به وجود میآورد مثالی برای سلسله علی ذاتی است. این مَثَل مشهور که “انسان انسان را میکشد، نه اسلحه” تلاشی برای توجه دادن به یک نکته سیاسی با بیان یک مسأله اجتماعی بر حسب یک مجموعه ذاتی، در برابر عرضی، است. با به کار بردن این تمایز در ادعای فلوطین درباره فعل علی احد، میتوانیم مقصود او را به گونهای تفسیر کنیم که معنایش علیت بر اساس یک سلسله بالعرض باشد. بنابراین احد موجب میشود عقل به وجود آید، عقل موجب میشود نفس به وجود آید و نفس احتمالاً موجب میشود طبیعت به وجود آید. (رک: V.1.6.41-6; V.3.12.39; V.4.1.1-5)
لازم است اینجا بین دو سؤال متفاوت تمایز قائل شویم. سؤال اول این است که شرح فلوطین از علیت مابعدالطبیعی عرضی است یا ذاتی، با این فرض که این دو گزینه جامع هستند(فرض سومی وجود ندارد). پرسش دوم این است که آیا گزینه منتخب در حقیقت، مابعدالطبیعه مبتنی بر فیض را از مابعدالطبیعه مبتنی بر خلقت متمایز میکند. در خصوص این سؤال حداقل روشن است که آکویناس معتقد است فعل خلاقانه خدا از طریق وسیله تأثیر نمیکند. لذا اگر ما باید یک سلسله علّی عرضی را برگزینیم نباید نتیجه بگیریم که سلسله ذاتی وجه تمایز مابعدالطبیعهای خلقت گرا است. اجازه دهید اکنون به شاهدی متعلق به پاسخ سؤال اول توجه کنیم.
عبارت اصلی که تفسیر علیت مابعدالطبیعی را به عنوان یک سلسله عرضی مورد حمایت قرار میدهد ادامه عبارتی است که قبلاً ذکر شد و در آن اصطلاح “فیضان” آمده بود:
این (عقل) وقتی به وجود آمد، روی به سوی احد برگرداند و پر شد و با نگریستن به سوی احد، عقل گشت. توقف و روی برگرداندنش به سوی احد هستی را ایجاد کرد و نگاهش به احد عقل را. از آنجا که متوقف شد و روی به سوی احد برگرداند که ممکن است دیده شود، در آن واحد عقل و هستی شد. لذا عقل همانند احد، مشابهتهایی ایجاد کرد (?? ????? ?????)، نیرویی مضاعف از او لبریز شد – این تصویری (?????) از اوست- همانگونه که قبل از این از احد خود او لبریز شد. این فعلی که از ذات عقل نشأت میگیرد نفس است، چیزی که موجود شد درحالیکه عقل بیتغییر باقی ماند؛ زیرا عقل نیز به وجود آمد درحالیکه آنچه پیش از او بود بیتغییر باقی ماند. اما نفس وقتی ایجاد میکند بیتغییر باقی نمیماند: او حرکت میکند و در آن حال تصویری را ایجاد میکند.(V.2.1.9-19 رک: IV.8.6; VI.7.42.17-20 )
اگر ما مفهوم سلسله علّی عرضی را برای تفسیر این متن به کار بگیریم، فعل علّی احد به آفرینش عقل محدود میشود. با این حال، میتوان گفت که بدون این آفرینش اولیه هیچ چیز دیگری ایجاد نمیشد، اما وجود احد دیگر شرطی ضروری برای آفرینش نفس، بیش از آنکه وجود پدربزرگ شرطی ضروری برای به وجود آمدن نوه در وقت به وجود آمدنش است، نخواهد بود. حتی اگر پافشاری کنیم که احد ضرورتاً موجود است، این وجود با علیت نسبت به وجود نفس، که در سلسله عرضیِ مفروض تنها به عقل منسوب است، بیارتباط میباشد.
موانع آشکار برای تأیید این تفسیر، عبارات فراوانی است که در آنها فلوطین میگوید که احد همه اشیاء را در وجود ابقا میکند. ممکن است گمان شود اگر این ابقای در وجود به عنوان یک امر خلاف واقع تفسیر شود این تفسیر را میتوان پذیرفت. بنابراین اینکه احد همه اشیاء را در وجود ابقاء میکند، به این معنا خواهد بود که اگر بر فرض محال قرار بود که احد وجود خود را از دست بدهد، همه اشیاء دیگر نیز وجود خود را از دست میدادند. میتوانیم اگر دوست داریم تصور کنیم پهلوانی، که بخشی از آفرینش جهان نیست، زمین را بالا نگهداشته است، و نمیتواند به سادگی ناپدید شود مگر اینکه بارش نیز سقوط کند. یا میتوانیم این فرض محال را تصور کنیم که نخستین فرد سلسلهای عرضی موجود نباشد. مشکل این تفسیر این است که یک خودمحدودیتی غیرقابل قبول را بر فعل احد تحمیل میکند. یعنی باعث میشود که نقش علّی مستقیم احد با آفرینش عقل متوقف شود و فعل احد را به عنوان “عقل آفرین” تعریف میکند در نتیجه متضمن محدودیتی در آن است که در متون، کاملاً بدون مؤید است.
استدلال دیگری بر ضد تفسیر علیت احد بر اساس یک سلسله عرضی وجود دارد. آرخهی عقل تبیین نهایی یا علت هرچیزی است که اندیشه، حیات و ماهیت دارد.(رک: VI.7.13.28-42 ) در این مرحله کافی است ذکر کنیم که مشخصاً عقل آرخهی آنچه از احد، که آرخهی خود عقل است، دریافت میکند، نیست. اکنون اگر احد مبدأ وجود عقل است، در این صورت به هیچ وجه عقل مبدأ وجود هیچ چیز دیگری نیست. برای مثال اگر نفس تنها حیات، اندیشه و جوهر را از عقل دریافت نکند بلکه هستی را نیز دریافت کند، در این صورت عقل برای نفس کارکرد مشابه کارکرد احد برای عقل را ایفا میکند. در این حال وحدت اصل وجود، صرف نظر از تقدمش، از بین خواهد رفت. من فکر میکنم که هر تفسیری که به این نتیجه رهنمون شود باید به شدت نفی شود.
در هر صورت آیا تفسیری که آن را رد کردم توسط متنی که اخیراً نقل کردم تأیید نمیشود؟ عبارت حساس، “مشابهتهایی ایجاد کرد” (?? ????? ?????) است که به عقل اشاره دارد. بر اساس عبارات
دیگری که آوردم و استدلال بالا، فکر میکنم این یک اشتباه است که عبارت یونانی را قیدی بفهمیم، گویا معنایش این باشد که “به شیوهی مشابهی ایجاد کرد”. در ترجمه انگلیسی، آرمسترانگ این گونه فهمیده است. بلکه همان گونه که سطر بعدی نشان میدهد، عقل به احد در اینکه یک آفریننده است شبیه است، یعنی او تصویر خود را ایجاد میکند. اما طریقی که به آن طریق تصاویر عقل تصویر محسوب میشوند باید از شیوهای که عقل خود، تصویر احد است متفاوت باشد. علت این مسأله صرفاً این است که احد یک مثال نیست. نسبت تصاویر عقل به عقل مشابه است با نسبت تصاویر احد به احد. و این تشابه به خودی خود نمیتواند تضمین کننده نتیجه گرفتن یک سلسله عَرَضی باشد.
اگر این تفسیر به این سبب ممکن باشد که باید دو علت متفاوت برای هستی موجود باشند، آنگاه آن دو علت باید حداقل عدداً متمایز باشند. اگر اینگونه باشند، باید در هر یک چیزی باشد که آن را از دیگری متمایز سازد. این (مابهالتفاوت) هرچه که باشد باید واقعاً از وجودش متمایز باشد. لذا دو علت مفروضِ وجود، باید مرکب باشند، مرکبهایی که موجودند. برای اینکه هر کدام علت وجود چیز دیگری باشند، باید علت فاعلی باشند، یعنی باید فعلیتشان را بیرون از خود داشته باشند. اما یک شیء نمیتواند فعلیت وجودی را که خود دارای آن نیست، به شیء دیگری بدهد. تنها وجود بالفعل که علت مفروض دارای آن است وجود خودش است. او نمیتواند علت وجود چیز دیگری باشد مگر با تسلیم وجود خودش به آن چیز دیگر، مانند پروانه و کرم ابریشم. او نمیتواند چیزی را که ندارد، بدهد. اما اگر وجودش را برای وجود اثرش تسلیم میکرد، وقتی معلول موجود بود، خود موجود نمیبود یا فقط معلول موجود میبود. اما وجود معلول لازم است تبیین شود و بر اساس این فرضیه به نظر میرسد که جستجو برای چنین علت فاعلیای آنچنانکه توضیح داده شد ناامیدکننده خواهدبود، زیرا نمیتواند موجود باشد. بنابراین تنها آنچه بسیط است آنگونه که احد بسیط است میتواند علت وجود همه اشیاء باشد. و احد یکتاست.
نادرستی دیدگاه مبتنی بر فیض که بر اساس علیت عرضی فهمیده میشود، سلسله مراتب یا درجه بندی در سلسله علّی را انکار نمیکند. اگر احد علت وجود هر چیز دیگر است، با این حال اشیاء به یک معنا از منبع نهایی یا اصل خود دورتر یا به آن نزدیکترند. بهرهمندی، عکسِ فعلی است که اشتباهاً به عنوان فیضان شناخته شده است. در هرحال، اصلی دیگر برای توجیه تنوع و سلسله مراتب بین آثار احد لازم است.
اگر به علت این اعتراضات علیه تفسیر علیت مابعدالطبیعی فلوطین بر حسب سلسله عرضی، سلسله ذاتی را برگزینیم، در آن صورت احد، تنها علتِ وجود همه چیزهای دیگر و نقش دیگر مبادی حداکثر ابزاری خواهد بود. لازم است این مطلب را دقیقتر بیان کنیم. احد علت اصلی وجود هر چیز دیگری است که موجود است و عقل علت معد هستی دیگر اشیاء است، جایی که “هستی” به طور کلی به معنای وجود به علاوه ماهیت باشد. در نتیجه عقل علت اصلی ماهیت همه اشیاء دیگر است. همانگونه که خواهیم دید، آرخه سوم، یعنی نفس، به عنوان ابزار برای عقل کار خواهد کرد، مشابه کارکرد ابزاری عقل برای احد. به علاوه نفس به عنوان ابزار ثانوی فعل علّی مخصوص احد، فعالیت میکند، هرچند این یک نتیجه فرعی است و دارای اهمیت محوری نیست.
اگر علیت ابزاری با خلقت در تناقض است، پس مابعدالطبیعه فلوطین خلقتگرا نیست. هرچند مبتنی بر فیضان خواندن آن، اگر اینگونه فهمیده شود که حداقل مفهوم سلسله علّی عَرَضی از آن استنباط شود، نادرست است. اگر تفسیر من صحیح باشد فلوطین موضع میانه لطیفی را برگزیدهاست. احد در حقیقت علت منحصر و مستقیم وجود هر ذات مرکب است. حتی علت وجود خود نیز هست (VI.8.14.41 رک:VI.8.7.53-4; VI.8.16.29 ). اما در هر چیزی غیر از احد وجود حقیقتاً متمایز از ماهیت است. احد به هیچ چیز ماهیت نمیدهد که شامل عقل، مقر ماهیت ازلی، هم میشود؛ زیرا ماهیت بما هی ماهیت هیچ علتی بیرون از خود نمیخواهد. هرچه ماهیت دارد آن را از عقل که با جوهر یکی است دارد، همانگونه که هر چه دارای وجود است آن را از احد دارد. عقل به نحو اسنادی ماهیت ندارد بلکه به نحو همانی دارای ماهیت است. اما وجود ماهیت و هر چه از ماهیت بهرهمند است، مرهون احد است.
جایی که مابعدالطبیعه مبتنی بر خلقت مانند مابعدالطبیعه آکویناس با مابعدالطبیعه فلوطینی متفاوت میشود در این ادعای آکونیاس است که آرخه همه اشیاء نه تنها علت منحصر وجود است بلکه علت منحصر هستی هر چیز دیگر، بنابراین علت وجود و ماهیت است. در نتیجه آکویناس باید بگوید که خدا نه تنها بالقوه همه چیز است، بلکه به نحو متعالی نیز همه اشیاست. به این معنا که هر محمولی که به امور مرکب تعلق میگیرد به علت بسیط آنها نیز در درجهای بالاتر از هستی تعلق میگیرد. به صورت خلاصه، اوسیا نمیتواند یک مبدأ واقعی برای او باشد. اگر اینگونه میبود، قدرت مطلق خدا را به خطر میانداخت. در مقابل، فلوطین کمتر درگیر حفظ قدرت مطلق خداست تا حفظ بساطت بیقید و شرط مبدأ اول. یک راه برای بیان تفاوتهای بین این دو در موضوع قدرت مطلق این است که بگوییم هرچند آنها توافق دارند آرخه همه اشیاء نمیتواند آنچه منطقاً ناممکن است را انجام دهد اما فلوطین میگوید ساختار امکان منطقی در آرخه دوم یعنی عقل، ریشه دارد، درحالیکه آکویناس خواهد گفت که امکان و عدم امکان منطقی نهایتاً توسط مبدأ اول یعنی خدا، توجیه میشوند.
به علاوه، با اجتناب از پذیرفتن اینکه بالقوگی در موجود مستلزم تعالی د
ر موجود است، الهیات سلبی فلوطین، بر خلاف الهیات سلبی آکویناس، خود را به نحوی محدود میسازد. فلوطین نمیتواند صرفاً نتیجه بگیرد که احد به نحو متعالی هر آن چیزی است که معالیل آن به نحو نازلتری هستند. چنین استنتاجی بساطت احد را به مخاطره خواهد انداخت. اما، آکویناس با بحث از اینکه “esse” تحقق ذات است و خدا ipsum esse است، میتواند به نحو متعالی59 را دنبال کند. فلوطین باید خود را به استنتاج صفات موجود بسیط مطلق چون ازلیت، و صفات علت اولی، نظیر فاعلیت، محدود سازد.
هرچند، همان طور که قبلاً دیدیم، فلوطین میگوید احد همه مُثل را در خود به صورت نامتعین (?? ????????????) دارد.(V.3.15.31رک: V.2.1.1; VI.7.32.14; VI.8.21.24-5 ) در حقیقت دلیلی که برای وجود این توانایی در احد که به همه اشیاء وجود دهد، ارائه شده است فقط این است که او همه چیز را در خود “از


دیدگاهتان را بنویسید