دانلود پایان نامه

متوجه به خیر است، خیری که توسط آن شناخته میشود. هر چند اگر احد قدرت نامحدود دارد و نسبت به همه خیراندیش است، چگونه چیزی میتواند برخلاف اراده او اتفاق بیفتد؟
فکر میکنم تردیدی وجود ندارد که بر اساس آنچه اخیراً درباره فعل خلاقانه و طبیعت احد گفته شد، مشیت او، علم او به همه اشیاء و قدرتش باید محدود شوند. از آنجا که احد از طریق وسائط میآفریند، محدودیتها و نقائص در آنچه خلق میشود همواره میتواند به وسائط منسوب شود، نه به احد. بنابراین اینکه همه چیز طبق اراده احد اتفاق میافتد معنایش این است که چیزهایی (هم به نحو ازلی و هم در زمان) وجود دارد که چیستی آنها معلول احد نیست بلکه معلول عقل است. اینکه اشیائی که در نتیجه فعل احد موجودند، بر اساس طبیعت خودشان کار میکنند مرهون عقل است، نه احد. اگر آنچه از واسطه گری عقل نتیجه میشود معلول چیزی باشد که عقل فی نفسه است، آنگاه علم احد به آن و قدرتش بر آن پوشیده خواهد شد. احد نمیتواند بداند که لبریز شدن خیر در آن چگونه از کار در خواهد آمد. او تنها میتواند (به نوعی) بداند که هر چه وجود دارد تا آنجا که وجود دارد خیر است.
علم احد به وجود شر و مسئولیت او در قبال آن، البته متوقف بر این است که شر چگونه تفسیر میشود. ملاحظهای را میتوان در اینجا به عنوان پیش در آمدی بر این بحث در بخش 9، مطرح کرد. از آنجا که شر محرومیت است احد خود نمیتواند آن را بیافریند. مخلوق احد تنها وجود هر شیء دیگر است، درحالیکه محرومیت رابطه یک شیء است با شیء دیگر. برای تبیین شر باید به سراغ شیئی که آن را دارد و رابطه آن با چیزی که باید باشد و نیست، برویم. تنها راهی که میتوان احد را مسئول این شر خواند این است که بهتر میبود که چیزی اصلاً موجود نباشد تا اینکه موجود باشد و متمایل به شر باشد. اما از آنجا که احد خودِ خیر است، معنایش این خواهد بود که بعضی اشیاء با دست نیافتن به خیر، یعنی با موجود نبودن، به خیر دست مییابند. لذا تنها چیزی که احد مسئول آن است شرط ضروریِ خیر بودن هر چیزی است که تحصیل میشود. اگر اشیاء در تعقیب خیر ناتوانند، میتوان گفت که علت آن صرفاً ابزار ضروری فعل احد یعنی عقل است.

فصل سوم: عقل و نفس

1- عقل، قلمرو ذات و حیات
فلوطین این پرسش که اصولاً آیا عقل موجود است یا نه را به عنوان پرسشی جدی مد نظر قرار نمیدهد. پدیده تفکر یا تعقل از نظر او امری واضح در نظر گرفته میشود و عقل صرفاً آن چیزی است که به وسیله آن این پدیده حادث میشود.
این شاید مضحک باشد که بپرسیم آیا عقل در جهان وجود دارد؛ هرچند افرادی هستند که حتی در این مطلب مناقشه میکنند. اما آنچه بیشتر مورد اختلاف است این است که آیا آن آنچنان است که ما میگوییم هست، و آیا چیزی جداست، و آیا هستی راستین است و آیا طبیعت همه مثل در آن وجود دارد.(V.9.3.4-8)
با این حال این پرسش که آیا عقل به صورت مفارق موجود است، آن گونه که فلوطین از مطالعه افلاطون و ارسطو و شارحانشان دریافته، مورد اختلاف بسیار بیشتری است. برای فلوطین این سؤال منجر میشود به سؤال از اینکه آیا آرخه عقل، به عنوان نمونهی اعلایی که عقول مفارق از آن بهرهمندند، وجود دارد. سؤال بعدی بلافاصله مطرح میشود. اگر عقل مفارق وجود دارد، آیا عقلی جزئی است یا چیز دیگری است؟ دوم اینکه اگر عقل به صورت مفارق موجود است، چگونه عقول جزئی به آن مربوط میشوند، اگر خود این عقول، مفارق یا قابل مفارقت هستند؟
فلوطین در حین تأملش بر این سؤالات، امور مبهم بسیاری را بیان میکند. برای مثال، “عقل (Intellect)، عقل یک فرد نیست، بلکه کلی است و درحالیکه یک هستی کلی است، عقل همه اشیاء است” (III.8.8.41-2). و در همان حال که درباره عقل کلی در ارتباط با عقول جزئی صحبت میکند، میگوید “چرا که وقتی او (عقل) در خود فعال است، مخلوقاتِ فعل او عقول دیگر هستند” (VI.2.22.2-7). به نظر میرسد که ما در این عبارات تمایزی بین عقل “کلی” و عقول جزئی داریم.
مسائل فلوطین وقتی بهتر فهمیده میشوند که متوجه شویم شرح فلوطین از عقل در تقارن دو شیوه پیچیده تأملات در فلسفه یونان قرار دارد: معرفتشناختی و جهانشناختی. شیوه اول، که کمتر گیج کننده است، شناخت تقریباً کلی از یک فعل شناختی مستقل است که عموماً “تعقل” (??????) خوانده میشود، با این پیش فرض (معمولاً غیر مورد بحث) که وجود چنین فعلی مستلزم وجود “قوه” ایست که عقل نامیده میشود. ویژگی اصلی این فعل این است که یا خود حالتی التفاتی63 است که محتوایش حقایق کلی بوده و یا اینکه منجر به چنین حالتی میشود. این تعریف بلافاصله این سؤال را پیش میکشد که آیا دیگر حالتهای اسفل شناختی، مانند باور داشتن یا اظهار عقیده کردن یا تصور کردن هم میتوانند حقایقی کلی را به عنوان محتوای خود داشته باشند. صرف نظر از پاسخهای متفاوت به این سؤال، معرفتشناسی سنتی عموماً بیشتر از معرفتشناسی مدرن تمایل دارد این سؤال را جدی بگیرد. در معرفت شناسی مدرن آنچه به عنوان شناخت مطلوب تشخیص داده میشود، نسبت به دیگر گونههای شناخت در محتوا متفاوت نیست. لذا ملاکی که باور به الف را تبدیل به شناخت الف میکند، مفروض میدارد که الف وقتی آن ملاک موجود باشد، یکسان باقی میماند.
این پیش فرض که فعل تعقل متضمن عقل است، بخشی از روانشناسی “ذهن” است که در فلسفه یونان حتی جایی که دچار عدم استعمال میشود، تا حد زیادی بیرقیب است. البته تعبیرات زیادی از این تفسیر روانشناختی بنیادی وجود دارد. مسألهای اساسی که هم در ارسطو و هم در افلاط
ون آشکار است اما به عقیده من هیچ گاه به طور رضایت بخشی توسط آنها حل نشده، اتحاد فاعل صورتهای متفاوت شناخت است که تعقل را هم شامل میشود. خصوصاً این مسأله وقتی حادتر میشود که گفته شود فاعل فعالیت شناختیِ “برتر”، مفارق یا مفارقت پذیر از فاعل فعالیت شناختی است که حتی مفارقت پذیر نیست. برای نمونه، افلاطون به وسیله عینیت اندیشنده غیر جسمانی با فاعل فعل شناختی جسمانی که نیازمند جسم است، به شکل آشکاری متحیر شده است. ارسطو در اشارههای کاملاً مبهمش به عقل فعال، اگر چه میخواهد نظریه جاودانگی نفس افلاطونی را انکار کند، کم و بیش با همین مشکل درگیر شده است. این تعجب برانگیز نیست که فلوطین که اغلب از ارسطو در ابتدا برای فهم افلاطون و سپس برای رد کردن دقیقترین انتقادات به افلاطون با عبارات خاص خودش استفاده میکند، راهی آشکار به سوی راه حلی واقعاً افلاطونی برای این مشکل در دسترس ندارد.
دومین شیوه تأمل که منجر به شرحی فلوطینی میشود به همین اندازه قابل احترام است. تفکر فلسفی یونان درباره مبدأ نخستین یا آرخه همه اشیاء احتمالاً به فیلسوف ایونیایی، آناکسیمندر، بازمیگردد. ایده آرخه همه اشیاء ایدهی ذاتی تبیینگر است با این وصف که خودش نیازمند نوع مشابهی از تبیین که خود فراهم میکند، نیست. در حقیقت آرخه همه اشیاء با مهارت زیادی ساخته شده تا خود-تبیینگر باشد.
اصل اساسی یا حداقل یک اصل اساسی فلسفه پیش از سقراطی این است که جهان یک ?????? است، یعنی ترتیب منظمی از اجزاء که برای یک عقل واضح است. این ادعا که مبدأ نخستین همه اشیاء باید ???? یا یک ذهن باشد هم بر یک استدلال طراحی شده متکی است و هم بر یک حدس زیرکانه که پیش زمینه کوزموس حرکت است و اینکه علت هر حرکتی باید شیئی باشد که بدون اینکه به حرکت درآید حرکت ایجاد میکند. در مرحله نخست این ادعا وجود دارد که اگر جهان کم و بیش برای عقول ما آشکار است علتش این است که توسط عقلی دیگر اینگونه گشته است. در مرحله دوم بر اساس تشابه آشکار حرکت بدنی خود ما که معلول ذهنی است که حرکت نمیکند، این فرضیه که آرخه همه اشیاء یک عقل است خیلی تعجب برانگیز نیست. آنچه شگفت انگیزتر است، وفاداری سنت فلسفی یونان به این فرضیه است. افلاطون، ارسطو و رواقیان همه عقل را آرخهای برای انواع قرار دادهاند.
نقش فلوطین در این سنت نقشی پیچیده است. اولاً او مایل است که خود را با جایگاه افلاطون در این سنت براساس فهم خودش، تطبیق کند. این یعنی : (1) یکی دانستن عقل با صانع در رساله تیمائوس و با ” ????الهی” که در هرجای دیگر افلاطون آن را ذکر کرده (2) یکی دانستن مثل با معقولات (?????) صانع، و با توجه به (1) و (2) ، (3) تبعیت و مادون بودن عقل و معقولات نسبت به آرخه همه اشیاء. هرچند فلوطین مطمئن است که مقصود افلاطون را در این مطالب درک میکند، به همین اندازه برای فلوطین و هر فرد دیگری واضح است که افلاطون قصد ارائه دادن دلایلش برای آنچه انجام میدهد را ندارد. قطعاً افلاطون در مورد ارتباط بین صانع و عقول صریح سخن نمیگوید. این همان جایی است که برخورد فلوطین با شرح ارسطو از عقل به عنوان مبدأ همه اشیاء، وارد جزئیات میشود.
فلوطین با تشبیه عقل منفردی که به نحو ازلی به مثل میاندیشد به عقل فعال ارسطویی، وسیلهای برای تفسیر افلاطون دارد. یعنی او میتواند با توجه به طبیعت عقل به صورت کلی، نشان دهد که عقل منفرد و صانع، درگیر فعل واحدی هستند که عبارت است از همانندسازی معرفتی خود با همه مثل. بنابراین فلوطین با تفسیر عقل فعال و نیز یکسان دانستن عقل محرک نامتحرک با صانع افلاطون، دست به عمل جالب توجه تلفیق میزند. ما باید به دقت استدلالهای او را ملاحظه کنیم.
فلوطین تقدم مابعدالطبیعی بی قید و شرط عقل را در مابعدالطبیعه ارسطو رد میکند. با مفروض داشتن آنچه پیشتر در مورد مبدأ نخستین فلوطین گفته شد، این انکار منجر به این ادعا خواهد شد که عقل نمیتواند کاملاً بسیط باشد. فلوطین صرفاً تقدم عقل را آنچنانکه ارسطو بر آن دلیل میآورد انکار نمیکند بلکه توصیف او از عقل را نیز رد میکند. این دو نکته به هم کاملاً مرتبطند. از نظر ارسطو، ما به وجود عقل به عنوان علت ضروری حرکت جاودانه پی میبریم. چنین علتی باید فعلیت صرف باشد. لذا ما حتی نمیتوانیم بین عقل و تعقل او تمایز قائل شویم. از آنجا که از دیدگاه فلوطین تنها احد فعلیت نامتناهی است، خط استدلالی ارسطویی برای فعلیت بی قید و شرط، باید به نفع احد کنار گذاشته شود و در نتیجه وجود عقل اثبات نشده باقی میماند. زمانی که فلوطین به استدلالهایی برای وجود عقل اشاره میکند، از مقدماتی متفاوت با مقدمات ارسطو و نیز طبیعتاً با تعریفی که نتایجش متفاوت است، آغاز میکند. بالاتر از همه اینکه “تنزل رتبه” عقل از نقش مبدأ اولیه، انطباق آن را با صانع آنچنانکه افلاطون آن را با صفات اصلی خاصی توصیف کرده، ممکن میسازد.
یکی از توصیفات اصلی عقل، توصیف آن به عنوان “واحد-کثیر” (?? ?????) است (رک:IV.8.3.10; V.1.8.26; V.3.15.11, 22; VI.2.2.2; VI.2.10.11; VI.2.15.14; VI.2.21.7, 46-7; VI.2.22.10; VI.5.6.1-2; VI.6.8.22; VI.6.13.52-3; VI.7.8.17-18; VI.7.14.11-12; VI.7.39.11-14). همان طور که فلوطین میگوید او بر این باور است که از تعریف افلاطون درباره موضوع فرضیه دوم در بخش دوم پارمنیدس تبعیت میکند (144e5; 145a2). علی رغم این حقیقت که افلاطون از لغت ?? ????? برای توصیف این موضوع استفاده میکند، کاملاً روشن است که به وسیله پژوهش در این مسیر، فهم ما از برداشت فلوطین از عقل تقویت نخواهد شد. برای مثال فلوطین معتقد است که عقل، ازلی است در حالی
که موضوع فرضیه دوم در زمان است (V.9.10.9; 155d2-3). عقلِ فلوطین در مکان نیست؛ موضوع فرضیه دوم آشکارا در مکان است (V.9.10.10; 148d-149d; 145bff). این مطلب که فلوطین مفهومی از عقل را که در بسیاری از موارد در گفتگوها، اما نه دقیقاً در رساله پارمنیدس، یافت میشود مطرح میکند، به میزان کافی واضح و آشکار به نظر میرسد.
استنتاج عقل از مقدمهای که میگوید احد موجود است، ناممکن به نظر میرسد؛ زیرا البته از امر کاملاً بسیط هیچ امر خاصی نتیجه نمیشود. با وجود این، فلوطین نوعی تحلیل منطقی از آفرینش ازلی عقل به ما ارائه میدهد.
ممکن است بگوییم این اولین فعل آفرینش است: احد، که چون در جستجوی هیچ چیز نیست و چیزی ندارد و به چیزی نیاز ندارد کامل است، لبریز میشود، همانگونه که بوده است و سرریزَش چیزی

دسته بندی : پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید