دانلود پایان نامه

ن صورت تاریخی نمیشناختهاند. از جمله فلاسفهای که متأثر از این کتب بوده کندی است که خود یک فیلسوف ارسطویی است اما درباره نفس از آراء فلوطین در اثولوجیا استفاده کرده است. ابونصر فارابی و ابن سینا نیز این اثر را مورد توجه قرار دادند. اثولوجیا با توجه به اینکه دارای محتوایی اشراقی است مورد توجه فلاسفه اشراقی مخصوصاً سهروردی نیز بوده است.25 به صورت خاص ملاصدرا نیز به این اثر نگاه ویژهای داشته است. ملاصدرا در بیان اغلب قواعد اساسی حکمت متعالیه به عنوان شاهد و سند از اثولوجیا استفاده میکند و نویسنده آن را میستاید.26
در پایان تذکر این نکته نیز مفید به نظر میرسد که مسلمانان در بحث الهیات، به طرح مسائلی همچون اثبات ذات و صفات خدا، علم الهی، فاعلیت و اراده الهی، خلقت عالم و معاد توجه داشتند ولی این مسائل را در مابعدالطبیعه ارسطو نیافتند. بنابراین در آثار دیگر به جست و جوی این مسائل پرداختند. اثولوجیا که کتابی مشتمل بر مفاهیم توحید، صدور عالم و بازگشت نفس به سوی مبدأ عالم است، مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. بنابراین مسلمانان، الهیات بمعنی الاعم را از مابعدالطبیعه ارسطو اخذ کرده و در الهیات بمعنی الاخص متأثر از نوافلاطونیان بودند؛ زیرا ساختار فکری نوافلاطونیان که مبتنی بر وحدتانگاری بود برای تبیین مباحثی مانند ذات و صفات خدا قابل استفاده بود.27

4- درباره کتاب حاضر
کتاب حاضر که چاپ اول آن در سال 1994 منتشر شده و پس از اصلاحاتی دوباره در سال 1998و 1999 انتشار یافته، پژوهشی حول فلسفه و تفکر فلسفی فلوطین است. این کتاب هم از لحاظ دامنه و هم عمق، حائز اهمیت است. نویسنده پس از مقدمهای در مورد زندگی و آثار فلوطین و اشاره به مشکلاتی که در مطالعه و ترجمه آثار فلوطین وجود دارد، فلسفه فلوطین را در دو بخش ارائه میکند. در بخش اول که ترجمه آن مد نظر است، نویسنده نظام فلسفی فلوطین از احد تا عالم ماده و نیز موضوعاتی نظیر نظریه مقولات رواقی و ارسطویی و دریافت فلوطین از آنها را مورد بحث قرار میدهد. بخش دوم مربوط به مسائل روانشناسی، معرفتشناسی، اخلاق و دین است که خود نویسنده آن را “شرح جالب توجه فلوطین از انسانها به عنوان نفوس مجسدی که در جهان فلوطینی زندگی میکنند”28 معرفی میکند.
اینجا گزارش کوتاهی از فصول ششگانه بخش اول کتاب که در ادامه، ترجمه آن خواهد آمد، ارائه میشود:
4-1 فصل اول
در فصل اول با عنوان “استدلال بر وجود یک مبدأ اول برای همه اشیاء” نویسنده به سه اقنوم فلوطینی اشاره میکند و میگوید این سه، در واقع، مبادی اند به سه معنا: مبادی تبیین، مثل و علل حقیقی. فلوطین وجود امور مرکب را متضمن وجود بسائط میداند. البته بین بسیط مقدم بر مرکب و بسیط جزء مرکب تمایز قائل میشود. بسیطِ مقدم بر مرکب قطعاً باید واحد باشد، زیرا اگر دو باشد به علت بساطت بی قید و شرطش آن دو باید یکی باشند؛ زیرا حتی تصور دو بسیط محض محال است. در افلاطون و ارسطو نیز بر وحدت هر مثال و محرک نامتحرک اول استدلال شده است. با این تفاوت که وحدت هر مثال وحدت مطلق نیست و مثل در بعضی امور اشتراک دارند درحالیکه وحدت مبدأ اول وحدت مطلق است. وحدت محرک نامتحرک در ارسطو نیز بر فقدان قوه و ماده در آن مبتنی است در حالیکه از نظر فلوطین وحدت مبدأ اول بر فقدان ماده متکی نیست و وجود ذوات غیر مادی کثیر از نوع واحد، ممکن است.
پس از آن نویسنده بحثی درباره ارتباط وحدت و وجود مطرح میکند و آن دو را دو ویژگی به واقع متمایز یک شیء میداند و آن را به ارتباط ماهیت و وجود برمیگرداند. او معتقد است زبان ماهیت و وجود در فلوطین وجود ندارد ولی چون به فهم استدلال او کمک میکند استفاده از آن مانعی ندارد. احد علت وجود هر شیئی است که موجود است حتی اشیاء مرکب، و عقل علت ماهیت است. علت وجود، در هر لحظه از وجود اشیاء یکی است. پس احد هم علت حدوث و هم علت بقا است؛ زیرا در غیر این صورت احد یا ناتوان است و یا بخل میورزد که در هر دو حالت محدودیتی غیر مجاز به او تحمیل میشود، در حالت اول محدودیتی در قدرت و در حالت دوم محدودیتی از جانب خودش.
استدلال بر وجود مبدأ بسیط واحد به این صورت است که موجود مرکب وجود دارد. این وجود صرف نظر از حدوث و بقائش چون مکتفی به ذات نیست، نیاز مند تفسیری علی است. تنها اگر یک مبدأ یگانه بسیط باشد این تفسیر فراهم میشود. این مبدأ اول صرفاً مبدأ فهم نیست بلکه مبدأ فاعلی است. اما به سبب تمایز حقیقی وجود و ماهیت، علیت فاعلی و ذاتی در یک علت جمع نمیشوند.
4-2 فصل دوم
در فصل دوم نویسنده “صفات احد” را در دو گفتار “صفات ذاتی” و “صفات فعلی” مورد بررسی قرار میدهد. اوصاف ذاتی احد یعنی آنچه احد در خود، صرف نظر از هر چیز دیگر ملاحظه میکند. با اینکه احد فوق هر محمولی است اما اوصاف ذاتی برای او بی معنا نیست. اوصاف ذاتی او به این معنا هستند که هر چیزی متضمن ترکیب ماهیت و وجود باشد در او نیست. او صفتی که واقعاً متمایز از او باشد ندارد. فلوطین درباره احد از زبان ذاتگرایانه استفاده نمیکند؛ زیرا استفاده از این زبان درباره او، ممکن است برای اطلاق بر ماهیتی واقعا متمایز از وجودش فهمیده شود. دلیل دیگر این است که وقتی این زبان مفید است که در برابر حمل عرضی استفاده شود و در مبدأ اول چنین حملی وجود ندارد.
ما درباره احد با ساختن تمایزات صرفاً مفهومی که ترکیبی حقیقی را بر احد تحمیل نکند، صحبت میکنیم و دو چیز را در مورد او میدانیم. نخست آنچه از بساطتش ناشی میشود
و دوم آنچه از علت بودنش برای آثارش ناشی میشود. نویسنده در اینجا فهرستی از صفات ذاتی احد بر اساس سخنان فلوطین ارائه میدهد که عبارتند از: اکتفاء به ذات، کمال، قدرت، ازلیت، عدم تناهی، همه جا حاضر بودن، خیر بودن، حیات و اراده. نویسنده مبهم و مشکلترین صفات ذاتی احد را دو مورد اخیر میداند تا آنجا که ممکن است این صفات را صرفاً برای تجلیل و بی هیچ پایه فلسفی بشماریم. در پایان بحثی درباره اسناد شناخت به احد نیز مطرح میکند.
در گفتار مربوط به “صفات فعلی” سه صفت فعلی احد که عبارت اند از فعل، اراده یا خواست عقلانی و مشیت مورد بحث قرار میگیرند. صفت فعلیِ اصلی احد این است که او فعل یا دارای فعل است. اگر فعل را به معنای فقدان قوه بگیریم چیزی به کمال مفروض او نمیافزاید. تمایز فعل اولیه و ثانویه که ارسطو قائل شده است نیز در مبدأ اولی وجود ندارد، زیرا مستلزم آن است که آنچه احد فی نفسه است نسبت به آنچه بیرون از خود انجام میدهد بالقوه باشد. فعلیت کامل از نظر فلوطین مستلزم فعلیت بخشی خارجی است. انکار فعل از احد در واقع انکار تأثیر فاعلی اوست. فعل علی مناسب احد لبریز شدن یا همان صدور است. اینجا نویسنده بحث سلسله علّی ذاتی و عرضی را مطرح کرده و معتقد است فلوطین موضع میانه لطیفی را برگزیده است. احد در اعطای وجود به اشیاء نامحدود است اما در اعطای چیستی به موجودات دارای ابزار است تا ترکیب به او راه پیدا نکند. لذا باید معلولهایش یک سلسله منظم باشند، یعنی ابتدا عقل به عنوان ابزار احد، و سپس نفس به عنوان ابزار عقل. اراده احد نیز همان فعل بسیط و کامل احد است وقتی از یک جنبه فهم شود. مشیت نیز ویژگی موجودات وابسته است، که چون احد وجود همه اشیاء را اعطاء میکند، مشیت را نیز تضمین میکند.

4-3 فصل سوم
فصل سوم با عنوان “عقل و نفس”، خود دو گفتار دارد. گفتار اول درباره “عقل، قلمرو ذات و حیات” میباشد. دو نگاه به عقل میتوان داشت: 1) نگاه معرفت شناختی که در این نگاه از وجود فعل تعقل، وجود قوه عقل را استنتاج میکنیم و 2) نگاه جهان شناختی به عقل به این معنا که در سنت فلسفی معمولاً مبدأ همه اشیاء یک ذهن یا عقل بی حرکت شمرده میشده است. فلوطین برای هماهنگ کردن خود با این سنت اولاً عقل را با صانع در تیمائوس و نوس الهی در بقیه رسائل یکی میداند. ثانیاً مُثل را با معقولات صانع یکی میداند و ثالثاً عقل و معقولات را نسبت به آرخه و مبدأ همه اشیاء تابع و مادون میداند. فلوطین عقل محرک نامتحرک ارسطو را با صانع افلاطون یکی و کار آن را همانندسازی معرفتی خود با همه مثل میداند، به این معنا که عقل از لحاظ معرفتی با همه معقولات متحد است. احد ذاتاً خلاق است و آنچه میآفریند ضرورتاً غیر خودش است و هر آفریده او ضرورتاً متوجه به سوی اوست. بر این اساس، عقل که نزدیکترین به احد است، ترکیب در او کمتر از هر موجود دیگری راه یافته است. اما معقولات، هرچند عقل به نحو ازلی با آنها متحد است، در او کثرتی را پدید میآورند. پس عقل واحد-کثیر است. تقدم معقولات بر تعقل نشان دهنده واسطهگری عقل در آفرینش خودش است. به این معنا که عقل به عنوان مقر مثل، ابزار احد در آفرینش عقل به عنوان درک کننده است. عقل، ازلی نیز هست؛ زیرا حقیقت ازلی (مُثل) مستلزم وجود عقل ازلی است. البته استدلال دیگری نیز بر ازلیت عقل مطرح میشود. ارتباط نمودهای مثل در این عالم نشان دهنده ارتباط ازلی مثل است. حلقه ارتباطی ذوات مجرد ازلی یا مثل باید چیزی باشد که همزمان با هر دو مثال متحد شود. این حلقه ارتباطی همان عقل ازلی است. مثل در حقیقت جنبههای واقعاً متمایز عقل هستند نه ذوات متمایز. عقل خود فی نفسه ذات و حیات و مبدأ این دو در هر چیز دیگر است.
گفتار دوم درباره “نفس، اصل بیسکون” است. نفس نمود اولیه عقل و ابزاری هم برای عقل و هم برای احد است. نفس، مبدأ جنبه زیستی فعالیتهای معرفتی و واسطه مثل به جهان محسوس است. طبیعت، فعلیت ثانویه نفس است. حرکت در عقل حرکتی غیر انتقالی است به این معنا که عقل فقط فعلیتی است که نظر به درون دارد اما حرکت نفس انتقالی و حرکت به سوی چیزی است که بیرون از آن است. و مبدأ هر حرکت انتقالی نیز نفس است. نفس جهان و نفس جزئی در یک معنا نفس هستند البته تفاوتهایی نیز دارند. نفس جهان با عقل مفارقش به نحو مستقیم در ارتباط است اما نفوس جزئی به صورت غیر مستقیم با عقل مفارقشان در ارتباطند. نفوس در عین وحدت، به تبع کثرت عقول متکثرند و لذا این تکثر مقدم بر تجسد آنها است.
4-4 فصل چهارم
فصل چهارم با عنوان “حقیقت و مثل” ، در دو گفتار “حقیقت ازلی چیست و کجاست” و “مثل افراد” آمده است. نویسنده در گفتار اول بررسی میکند که چرا احد برای تبیین حقیقت ازلی کافی نیست. بدون فعالیت علی احد حقیقت ازلی موجود نیست اما طبیعت حقیقت ازلی قابل اتحاد با طبیعت احد نیست. بساطت احد از اینکه او، هم علت فاعلی و هم علت صوری باشد منع میکند. اگر احد مقر حقیقت ازلی بود باید با نمودهای آن ارتباط واقعی میداشت و در آن صورت نمیتوانست نامتناهی و بنفسه باشد. فلوطین معتقد به تحویلناپذیری دو مبدأ نخست به هم و ضرورت هر دو آنهاست. نویسنده دو گونه فلسفه را در برابر فلسفه فلوطین مطرح و هر کدام را بررسی میکند. اول فلسفهای که احد را حذف و فقط عقل را باقی میگذارد مانند فلسفه ارسطو و دوم فلسفهای که عقل را حذف کرده و احد را کافی میداند. او راس29 را به عنوان یکی از افراد شاخص در این فلسفه مطرح میکند. فلوطین معتقد است مبدأ اول طبیعتی را میآفریند و از آن برای
آفریدن افراد دارای آن طبیعت استفاده میکند. در حالیکه راس معتقد است مبدأ اول طبیعت را با آفریدن افرادی که واجد آن هستند خلق میکند. این عقیده راس به خوبی بر علیه تئوری جهانهای ممکن قابل استفاده است؛ زیرا هیچ راهی برای سخن گفتن از خلقت جز بر طبق اراده الهی نخواهد بود. راس هر گونه کارکرد تبیینی را برای طبایع نفی و علیت را در اراده یا علم خدا منحصر میکند.
در گفتار دوم نویسنده در بحثی درباره “مثل افراد” بیان میکند که ارسطو معتقد است در استدلال از طریق اندیشیدن بر وجود مثل، به صورت ضمنی برای افراد نیز مثالهایی اثبات میشود و چون پیروان افلاطون مثل افراد را نمیپذیرند، باید این استدلال را رها کنند. نویسنده ضمن آن که پاسخ ارسطو را میدهد و معتقد است آن استدلال برای افراد، مثال اثبات نمیکند ولی میگوید فلوطین این مفهوم ضمنی که ارسطو بیرون کشیده را میپذیرد. فلوطین معتقد است اگر

دسته بندی : پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید