دانلود پایان نامه

دارند. چنین محدودیتهایی به عنوان تجارب احد اینگونه به نظر میرسند که گویا “از خارج” اعمال میشود، جایی که اوسیا با تعیین اینکه احد چه میتواند و چه نمیتواند بکند، مرتبط میشود.
احد ظاهراً ازلی است. میگویم “ظاهراً”، زیرا فلوطین واقعاً نمیگوید که اینگونه است. با وجود این، او با وضوح کافی زمانمند بودن محدود، جاودانگی و ازلیت را تمایز میدهد و آخری را به آنچه مادون احد است یعنی آرخه دوم، عقل، نسبت میدهد. این که احد ازلی است غیر قابل انکار است؛ زیرا از نظر فلوطین هرچه ازلی است والاتر از چیزی است که به هر نحوی در زمان است و همچنین آنچه ازلی به آن وابسته است خودش نمیتواند در زمان باشد (رک:I.5.7.22-30; II.4.5.26-8 ). اما صفت ازلیت برای احد ممکن است به طور غیر مستقیم از کمالش استنباط شود. هر چه در زمان است و با زمان اندازهگیری میشود فقط به این معنا ناقص است که چیزهایی هستند که آن شیء میتواند باشد ولی اکنون نیست یا دیگر نیست. حتی اگر آن شیء به طور دیگری تغییر نکند، نمیتواند کاملاً مالک چیزی باشد که دارد، زیرا اکنون نمیتواند داراییهای آینده را داشته باشد. مبدأ اول هر چه باشد، به نحو ازلی به صورتی است که محمولهای زمانی، حتی به صورت متشابه، به شرطی که فرض شود این محمولها متضمن داشتن صفاتی باشند که داشتن آنها در آینده یک استکمال خواهد بود، بر او اطلاق نمیشوند.
احد نامتناهی است. یعنی فاقد صورتِ هر نوعی است (V.5.6.5; VI.7.32.9). این صفت بلاواسطه از این حقیقت که احد آرخه همه صورتهاست و بنابراین در آنچه که آرخه آن است مشارکت ندارد، قابل استنباط است (V.5.6.1-5, 8-10). به علاوه آنچه کاملاً بسیط است نمیتواند متناهی باشد؛ زیرا هر متناهی قابل تحلیل به شیء محدود و اصل محدودکننده است. بنابراین هیچ یک از اشیاء متناهی بسیطِ مطلق نیستند، البته فقط اشیاء متناهی نیستند که مرکبند. اینکه اصل محدود کننده خودِ صورت است، از این حقیقت که آنچه یک مثال را از مثال دیگر متمایز میکند، نمیتواند احد باشد، بلکه به خود مُثل منسوب است، ناشی میشود. بنابراین نتیجه این است که آنچه در مرکب، محدود است وجودی است که مرکب به واسطه بهرهمندی از احد مالک آن است. بعدتر لازم خواهد شد به این وارونهسازی شگفتآور مفهوم سنتی صورت که کمال بخش است نه محدودکننده بازگردیم.
احد همه جا هست یا به تعبیری همهجاحاضر(????????) است (III.8.9.25; III.9.4.1; V.5.8.24; V.5.9.18-19, 22-3; VI.4.3.18; VI.5.4; VI.8.16.6). قطعاً همهخداانگاری لازمهی این صفت نیست. شیوه مورد ترجیح فلوطین برای بیان این مطلب این است که اضافه کند احد در عین حال هیچ جایی هم نیست (III.9.4.3-9; V.2.1; V.5.12.45-50). فلوطین ظاهراً اینجا شرح افلاطون از بهرهمندی را، مثلاً در رساله فیدون، بسط میدهد. افلاطون در آن رساله میگوید همه چیزهای زیبا به وسیله زیبایی زیبا و همه چیزهای بلند به وسیله بلندی بلند هستند(100d7-8, e5-6). او در واقع این نوع از علیت را با واژه “حضور” ( ???????)، که عکس بهرهمندی است، و “ارتباط” (????????) توصیف میکند. و البته در همان گفتگو، افلاطون به ما میگوید که صور “بنفسه” یا جداگانه موجودند، حداقل به این معنا که آنها مستقل از محسوساتند (79ab). لذا این معقول است که نتیجه بگیریم که “همه جا” و “هیچ جا” با “حاضر” و “مفارق” مشابه اند.
ممکن است گمان شود که اگر این توضیح امر مبهم با مبهمتر نباشد، در عین حال خیلی روشن کننده هم نیست. شاید اینگونه باشد. با این حال کاملاً روشن است همانگونه که افلاطون میخواهد بگوید که همه اشیاء زیبا، زیبایند چون از صورت ازلی زیبایی بهرهمندند، فلوطین هم میخواهد بگوید همه اشیاء از احد، که با این حال ازلی است و واقعاً مرتبط با هیچ چیز نیست، بهرهمندند. هیچ چیز نمیتواند موجود باشد مگر احد به گونهای در آن حاضر باشد.
آن صفت ذاتی احد که شاید فلوطین بیش از همه ذکر میکند، خیر بودن است (رک: I.3.1.3; I.7.2.2-4; II.9.1.5.6; III.8.11; V.4.1.32-4; V.5.9; V.6.5; V.9.2.23-7; VI.5.1.18-20). فلوطین به وضوح فکر میکند که از افلاطون، یعنی کسی که در جمهوری اثبات میکند صورت خیری “ورای اوسیا” وجود دارد، پیروی میکند. هر چند به همین اندازه واضح است که از جهاتی احد با صورت خیر در جمهوری معادل نیست. اولاً افلاطون به صراحت ادعا نمیکند که صورت خیر به هر معنا علت برای صانع یا نفس الهی است. صرفاً به اینکه علت وجود و قابل شناخت بودن صور است تصریح میکند. ثانیاً افلاطون، حتی بر اساس تشابه، صفات “شخصی” را به مثال خیر آنگونه که فلوطین نسبت میدهد، نسبت نمیدهد. ثالثاً افلاطون درباره اینکه مبدأ اولش را، هر چند که “ورای اوسیا” است، یک مثال بخواند سکوت نکرده یا قیدی را اعمال نمیکند. این کاملاً با وضعیت احد همان طور که قبلاً دیدیم، متفاوت است. و در آخر، افلاطون در باب هر گونه ارتباط علّی بین مثال خیر و هر چیز دیگری غیر از مُثُل ساکت است. بر خلاف آن، اشارههای سطحی او نشانگر این است که این مثال فقط به صورت غیر مستقیم با آنچه از دیگر مُثل پایینتر بهرهمند است، ارتباط دارد. در حالی که بحث خواهم کرد که اثر مناسب فعل احد، وجود هر چیز دیگر است.
یک دلیل اینکه چرا فلوطین به راحتی مثال خیر و آرخه اول خود را تلفیق میکند، این عقیده اوست که خود افلاطون مثال خیر را با موضوع فرضیه اول بخش دوم پارمنیدس، یعنی یک “واحد” غیر قابل توصیف که نه ماهیت دارد و نه هیچ محمول دیگری، یکی کرده است (رک:V.1.8.23- ). تفسیر دقیق مقصود افلاطون در بخش دوم از آن گفتگوی بسیار مشکل، باید مورد بحث جدی قرار بگیرد. با وجود این، چیز زیادی برای گفتن در باب تطبیق موضوع فرضی
ه اول با مثال خیر وجود ندارد. لذا نمیخواهم با چنین جسارتی کل سنت تفسیری افلاطون را نادیده بگیرم. مایلم از آن صرف نظر کنم؛ زیرا این قول که فلوطین متمایل بود مثال خیر و “واحد” فرضیه اول بخش دوم پارمنیدس را یکی بداند، تابع تحلیل استدلالهای او برای اثبات مبدأ خودش است. حتی اگر فلوطین فکر میکرد که افلاطون همان مقصودی را داشته که خود او دارد، ما نمیتوانیم برای فهم مقصود فلوطین به افلاطون مراجعه کنیم؛ زیرا این استدلالی دوری برای اثبات مقصود فلوطین است.
در هر صورت، احدِ فلوطین، خودِ خیر یا خوبی نیز هست. او خوبی را قطعاً به عنوان یک صفت ندارد. معنای اصلی ?????? در فلوطین، در تفکر یونانی بیسابقه است. در اصل بر هر چه هدف فعل یا موضوع علاقه محسوب میشود، دلالت دارد. به صورت مشتق بر هر چیزی که برای رسیدن به چنین هدفی مفید محسوب شود، دلالت میکند. آنچه بر اساس اصول و استدلالهای مابعدالطبیعی که قبلاً بسط یافتهاند استثناست، این ایده است که خیر به تنهایی در یک طبیعت واحد (نامتناهی) قرار دارد. از آنجا که احد طبیعتی است که همه اشیاء موجود از آن بهرهمندند، یکی دانستن احد با خیر، همه چیز را برحسب علت غایی علاوه بر علت فاعلی، متحد میسازد. حتی اگر، در یک معنای مشتق، اشیاء مالک خیرهای خود باشند، خیر مطلق فقط میتواند وضعیتی باشد که در آن یک هدف یگانه به دست میآید. اینکه انتظار میرود این به دست آوردن چه باشد، روشن نیست.
آخرین صفت ذاتی احد که بحث خواهم کرد، شاید مبهمترین و مشکلترین آنها نیز باشد. احد دارای نوعی حیات یا به طور دقیقتر حیاتی عقلی است (رک:VI.8.16.12-29; V.1.7.12; V.4.2.12-26; VI.7.39.1-2; VI.8.18.26). او حتی به معنایی دارای اراده یا ???????? است، هرچند اراده او نتیجه اختیار نیست (VI.8.13.1-8, 53 رک:VI.8.21.1-5 ). این اراده با فعلش یکی است. البته این صفات باید با این قید اساسی فهمیده شوند که اطلاقشان به هیچ نحوی مستلزم ترکیب نشود. اما دقیقاً همین جا میتوان گفت ترکیب، آشکارا برای حیات یا اراده ضروری است، که در این صورت ممکن است اطلاق چنین صفاتی بر احد برای تجلیل و بی دلیل باشند و از لحاظ فلسفی پایهای نداشته باشد.
فکر میکنم این منصفانه است که بگوییم فلوطین فرضیه مبدأ اول همه اشیاء را که حتی بر اساس تشابه، آگاهی و فهم از خود نشان نمیدهد، نامحتمل و نامقبول یافته است. تذکر این مطلب حائز اهمیت است که ، علی رغم اعتراضات فلوطین، افلاطون خود در اثبات مثال خیر، از صفات شناختی در مبدأ اول خویش به وضوح اجتناب کردهاست. به علاوه ممکن است از فلوطین انتظار رود در انکار رأی ارسطو مبنی بر یکسان دانستن مبدأ اول با عقل یا با فعل عقل، به کلی ویژگیهای “فردی” مبدأ اول همه اشیاء را انکار کند. در واقع او این کار را نمیکند، بیشک به دلیل تبعیتش از یک اصل فراگیر یعنی این اصل که هر علت باید به یک معنا “دربردارنده” معلولهایش باشد.
از آنجا که معلولِ نخستِ فعل احد این است که همه اشیاء دیگر موجودند، احد باید همه اشیاء دیگر را به گونهای دربرداشته باشد. این شمول، صرفاً توقف علّی است. همچنین احد باید به گونهای باشد که همه اشیاء از لحاظ علی بتوانند به آن وابسته باشند. بنابراین اگر حیات هر نوعی، منوط به فعل علّی احد موجود باشد، احد به معنایی مالک حیات است. به صورت دقیقتر، او درون خود چیزی دارد که بر اساس آن، حیات ایجاد میشود. دارا بودن هر آنچه حیات را ایجاد میکند، تمایز مفهومی حیات را درون احد به طریقی مجاز میسازد.
اینجا چندین مشکل جدی وجود دارد. اولاً اگر احد علت وجود همه چیز است، بنابراین، برای مثال، علت وجود اشیاء دارای امتداد در فضا نیز هست. اما احد به هیچ معنایی یک حجم ممتد نیست. ثانیاً به نظر میرسد این اصل که علت باید مشتمل بر معلولهایش باشد، مستلزم این نیست که علت، صفات معلولش را، ولو به صورت متشابه، داشته باشد. به عنوان مثال اگر ماده اصلی از ماده غیر اصلی حاصل شود، به چه معنایی میتوان گفت که غیراصلی، اصلی است؟ ممکن است در حقیقت فرض کنیم که احد شبیه به “یگانگی”50 جهانشناسی دوره مدرن است، که از آن کهکشانها و هر آنچه در آنهاست ناشی میشوند. اما این که صفات شناختی را به یگانگی نسبت دهیم، بی معنی خواهد بود.
پاسخ فلوطین به چنین اعتراضاتی با تذکر این نکته آغاز میشود که برخلاف یگانگی، احد اکنون علت وجود هر چیز دیگری است. به علاوه این حقیقت که احد در همین لحظه علت وجود هر چیز دیگری است، مستلزم این نیست که علتِ ماهیت هر چیز دیگری باشد. این نقش به صراحت به دومین آرخه (مبدأ) یعنی عقل داده میشود. بنابراین لازم نیست احد دارای حجم باشد تا علت اشیاء ذو حجم گردد. اما جواب واضح به این دفاع این است که فلوطین نمیتواند هر دو این شیوهها را داشته باشد. احد یا منحصراً علت وجود است که در این صورت تنها به معنایی لازم است وجود داشته باشد، نه حیات، و یا علت ماهیت همه اشیاء نیز هست که در این حالت بنا بر اصل مفروض نه تنها فقط حیات بلکه باید مثلاً حجم نیز داشته باشد.
استدلالی که به این نتیجه رهنمون میشود که احد دارای نوعی حیات عقلی است، استدلالی مشائی است نه افلاطونی. هر چند این استدلال، در نپذیرفتن یکی بودن مبدأ اول و عقل، از ارسطو فاصله میگیرد. ارسطو استدلال میکند که آرخهی همه اشیاء یک علت غایی است و اندیشنده درباره خود است. گام تعیین کننده در تغییر استدلال ارسطو توسط فلوطین، پافشاری او بر این است که خیر با اندیشیدن حاصل میشود، لذا تفاوتی بین خیر فی نفسه و خیری که با اندیشه حاصل میشود وجود
دارد. توجیه این گام، آنچنانکه به صورت کاملتر در فصل بعد خواهیم دید، این است که اندیشه در اصل فعالیتی مرکب است و لذا کاملاً بدیهی نیست. صرفاً تمرکز بر این حقیقت که اندیشه به یک معنا حصول است، نشان دهنده ترکبی است که لازمه اندیشه است و بنابراین تفاوت بین هدف، و حالت یا فعالیتی که در آن، هدف حاصل میشود را نشان میدهد.
گام بعدی، مبتنی بر درک رابطه بین وابسته و غیر وابسته است، مانند رابطه بین تصویر و اصل یا آنگونه که هم اکنون خواهیم دید مانند رابطه بین فعل (????????) ثانویه و اولیه. اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم باید بگوییم آرخه و مبدأ حیات، عقل است. بنابراین به یک معنا نسبت دادن حیات یا شناخت به احد با قید ???? ،


دیدگاهتان را بنویسید