۳- ۱- ۶٫ ساخت خانه
طبق نظریه الیاده، انسان بدوی در هر کاری حتی امور عادی زندگی، به تقلید از نمونههای زمان آغازین میپردازد. ساخت هر وسیلهای برای او یادآور آفرینش اولیه است و او با به وجود آوردن و ساختن چیزهای مورد نیاز، لحظه پیدایش را مجدداً بازسازی میکند. برای او «آفرینش جهان، دیرینهالگوی هر نوع “آفرینش” سازندگی و تمامی کنشهای واقعی و عملی میشود»(الیاده، ۱۳۸۴: ۱۴۶). ساخت خانه و در بعد وسیعتر بنا کردن شهر جدید، عملی تقلید کننده از آفرینش ابتدایی است که بسیاری از شاهان و قهرمانان، آن را انجام میدهند.در اساطیر نمونههای بسیاری از ساخت خانهها و شهرهای رؤیایی وجود دارد. «کیکاوس بر میانه البرز هفت خانه از زر و سیم و پولاد و آبگینه میسازد»(بهار، ۱۳۷۵: ۱۹۳). سیاوش در توران زمین، شهر سیاوشگرد را میسازد که نمونه این جهانی «کنگ دژ» است. «کنگ دژ شهری آسمانی است که در پایان جهان کیخسرو آن را بر زمین فرود میآورد و بر روی سیاوشگرد قرار میدهد»(همانجا: ۱۹۵).
در دارابنامه ساخت بسیاری از شهرها و خانهها به شاهان و افرادِ درگذشته نسبت داده شده است:
«از روزگار دراز هر که بوده است از گیومرث و جم و ضحاک و افریدون هر یکی به هوس خویش جایی ساختهاند که هیچکس آن را ندانسته مگر ایشان، تا اگر وقتی ایشان را بیم جان بودی آنجا بروند و هیچکس نداند که ایشان کجا رفتند»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۱/۵۴۶).
«کیخسرو به روزگاری که اینجا بگذشت، این شارستان برآورد و مردم بنشاند»(همانجا: ۱۵۹).
«نخست بباید رفتن به شهرستان اندهیره که در میان آبست و خزینه فور برداری و آن شارستان بوینی که اندهیره برآورده است»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۲/۲۴۰).
داراب، قهرمان اصلی کتاب، در میانه سفرهایش به فکر ساختن شهری میافتد که پس از بازگشت به ایران آن را طوری بنّا کند که منحصر به فرد باشد. «در هر گام یکی دیده ماهی در آن کشتی نهاد که آن کشتی از دیده ماهی پر شد و از بهر آن میآورد با خویشتن تا استادان زیرک را بیاورد و از آن کوشکی بسازد و اندرون وی شهر سازند و اندر وی نشستنگاه پادشاهانه سازند»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۱/۲۸۵).
امّا این کشتی به مقصد نمیرسد و در دریای عمان غرق میشود. پس از شکست دادن لشکر روم و اسیر شدن قیصر، داراب مجدداً به فکر ساخت قصر مورد نظرش میافتد: «داراب سوگند یاد کردکه به پاکی یزدان عزّوجلّ که آبی خوش نخورم تا ازین میان آب بنایی برنیارم چنانکه جدّ من گشتاسب بنای بلخ برآورد از میان آب…اکنون این بنا برآرم خاک این بر گردن رومیان درین آب افگنم چنان که رستم خویشتن را کرسی ساخت و خاک آن بر گردن تورانیان به ایران آورد و آن کرسی بساخت که تا قیامت میگویند کرسی رستم است؛ من نیز درین میانه آب بنایی برآرم و قصر و شهری بنا کنم تا آنرا به نام من باز خوانند»(همانجا: ۳۵۳).
این بنا به دست قیصر ساخته میشود و در پایان کار قیصر از شدت ناراحتی میمیرد. در ادامه داستان خبری از این شهر رؤیایی نیست. اما دو شخصیت کلیدی دیگر داستان یعنی اسکندر و بوراندخت، به دلیل آنکه تمام مدت به سیر و سفر میپردازند، فرصت ساخت شهر را ندارند و فقط به دیدن شهرها و قصرهای ساخت دیگران بسنده میکنند و گاه حتی آنها را ویران میکنند.
۳- ۱- ۷٫ پرواز
یکی دیگر از ویژگیهای دوران مینوی جهان، نزدیکی آسمان و زمین به هم بود و بین انسان و عالم روحانی فاصلهای نبود. «در زمان سرآغاز، در عصر پردیسی، ایزدان به زمین میآمدند و با آدمیان آمیزش داشتند و انسانها به نوبه خود میتوانستند با بالا رفتن از کوه، درخت، گیاه خزنده یا نردبان یا حتی بال پرندگان به آسمان روند»(الیاده، ۱۳۸۲: ۵۸).
بازآفرینی این حالت و به عبارت دیگر تلاش برای پرواز به آسمان، در داستان کیکاوس و نیز در زندگی نمرود به چشم میخورد. در دارابنامه، پرواز به کمک نیروهای جادویی از جمله پریان و دیوان انجام میشود:
«گفتند تو دل فارغ دار و بر پر ما نشین تا ترا بیآفت ازین دریا بگذرانیم و بدانجا رسانیم که مراد تو بود. طمروسیه زود پای بر پشت ایشان نهاد در آن دریا مینگریست و آن دو پری میرفتند تا به سر آن کوه»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۱/ ۱۸۹).
در جنگ میان اسکندر و دیوان، به دلیل قداست اسکندر و ترس از ریختن خون او، دیوان تصمیم میگیرند او را به مکانی دوردست منتقل کنند تا در غیاب او سپاهش را شکست دهند. پس «زود دو دیو آمدند و یکی از دیوان آن دو حکیم را برداشت و یکی دیو اسکندر را و در هوا شدند و ناپیدا گشتند و اسکندر و آن دو حکیم را ببردند تا به کوه قاف»(همانجا: ج۲/ ۴۶۷). و نیز نک: (همانجا: ۴۶۴ و ۴۶۶).
نوعی دیگری از پرواز، پرواز بوسیله جادو است. «امشب بر شما باران بارند به جادویی تا شما همه تر گردید. آنگاه چون روز گردد همان میغ بیارند به جادویی و همه لشکرهای ترا میغ بردارد و بر هوا برد»(همانجا: ۴۸۸).
بالا رفتن از نردبان نمونه نازلتر پرواز و نزدیک شدن به آسمان و بریدن از دنیای زمینی است. «بالا رفتن از پله، نه تنها دستیابی به تقدس است ـ شکستن سطحی که از پیش آشکار است ـ بلکه مرگ را نمادپردازی میکند»(الیاده، ۱۳۸۲: ۱۱۳).
نمونه زیبایی از یادآوری بهشت به وسیله بالا رفتن از نردبان در دارابنامه وجود دارد. در بخشی از داستان، بوراندخت برای فرار از اسکندر به غاری پناه میبرد در انتهای غار، نردبانی با دویست پله را میبیند و از آن بالا میرود و به دری میرسد. «بوراندخت روی بدان در نهاد و گوش میداشت. بادی بیرون آمد خوش و خنک تو گویی دکان عطاریست که درِ او باز کردهاند». پس از باز کردن در با یاد خدا، وارد جای دل انگیزی میشود.«آسمان دیدند و جایگاهی خوش و صد هزار درخت میوهدار و آب روان و صفیر مرغان و جای مردم. بوراندخت را خوردنی نمانده بود، بدان درختان رسید، از آن میوههای لطیف بخوردند و آبهای سرد بیاشامیدند و نگاه کردند، کوشکی دیدند بلند برکشیده، بدان کوشک دکانی دیدند و به جای خشت، خشتهای زرین پرداخته همه هشت پهلو، و حوضی پر آب که از یکسو درمیآمد و به دیگر سو بیرون میرفت»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۱/ ۵۴۴- ۵۵۳). در طی گردش در آن قصر با تعدادی مجسمه طلایی رو برو میشود و پس از مدتی تفکر، متوجه میشود، این مجسمه از آن جمشید است.
نمادهای گذشته مینوی انسان را میتوان در این داستان مشاهده کرد. بالا رفتن از نردبان نمادپردازی نزدیکی آسمان و زمین در اساطیر است. بوراندخت با بالا رفتن از آن، به زمان مقدّس برمیگردد و وارد دنیای بهشتی میشود. وصف جایی که او وارد آن میشود کاملاً منطبق بر بهشت آدم است: درختان سرسبز، مرغان خوشآواز، بادهای خوشبو، قصرهای طلایی، همگی برگرفته از توصیفات بهشت است که به قوم خاصی اختصاص ندارد و جهان شمول است. منسوب کردن این مکان به جمشید، قرینه دیگری بر مینوی بودن این مکان است. جمشید شاه افسانهای که در ششصد سال اول پادشاهی او، زندگی مردمان بهشتی گونه بود و مرگ در زندگی مردمان جایی نداشت.
در سفر بوراندخت به این مکان، تنها یک مرد همراه اوست که یادآور زندگی آدم و حوّا در باغ بهشت است و اسکندر که تا قبل از ازدواج با بوراندخت شخصیتی خاکستری دارد، تداعی کننده شیطان رانده شده است که راهی برای ورود به بهشت ندارد.
راهی دیگری برای نزدیکی به ساکنان آسمان، بالا رفتن از کوه است. کوه نیز همانند نردبان فاصله زمین و آسمان را میکاهد و در نتیجه قرابت افسانهای گذشته را بازآفرینی میکند. در دارابنامه موارد بسیاری از پناه بردن به کوه و یا بالا رفتن از آن موجود است(همانجا: ج۱/۵۳۱، ۵۳۴ و ج۲/۸۳، ۸۸، ۳۲۷، ۴۴۹، ۴۶۶ و…)، امّا در میان این موارد، بالا رفتن اسکندر از کوه ملکوت و دیدار سرزمین فرشتگان نمونه کامل این بازآفرینی است. در این صعود، لقمان حکیم راهنمای اسکندر است و اسکندر چند شب را در آنجا میگذراند امّا موفق به دیدار ساکنان آنجا نمیشود، تا اینکه مرغی به سخن میآید و میگوید: «تو ایشان نتوانی دیدن که ایشان فرشتگانند»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۲/۴۵۰). بدین سان دیدار با فرشتگان و رویارویی با آنها که مربوط به زمان مقدس است، برای انسان هبوطکرده، میسر نمیشود و اسکندر از آنجا دست خالی برمیگردد۱۰٫
۳-۲٫کهنالگوی باروری
اساطیر حاوی اطلاعات فراوانی از انسان باستانی و تفکر اوست. «بسیاری از اسطورهها نمایشگر آداب و آیینهای مقدّس، در شکلهای متفاوت هستند. بسیاری از جامعهشناسان اعتقاد دارند که همین آداب و رسوم و آیینها، سرچشمه پیدایی اسطورهها بودند»(علوی مقدّم، ۱۳۸۷: ۲۲۲). یکی از این آیینها به رابطه انسان و گیاه برمیگردد. اهمیت کشاورزی و زندگی گیاهان و نباتات در زندگی انسان امری پوشیده نیست و در هر زمانی میتوان شاهد تأثیرات کمابیش گسترده آن بر بقای نوع بشر بود. این تأثیر در زندگی مردمان باستان به مراتب بیش از زمانهای بعد بود. مرگ طبیعت و تجدید حیات آن که منجر به تأمین نیاز انسان میشد، اتفاقی فوق اراده و توان او بود. امّا این مسئله باعث نمیشد تا او تنها تماشاگر رخدادهای طبیعی اطراف خود باشد، بلکه بر اساس تفکر مختص خود و با روشهای خاصی که به نظر وی کارآمد بودند، در جهت تسریع رشد محصول و افزایش آن اعمال و مناسکی را ابداع میکرد و هر ساله آنها را تکرار مینمود و بدین ترتیب به زعم خود باروری گیاهان را تضمین میکرد. این اعمال، محتوای کهنالگوی باروری را تشکیل میدهد.
کهنالگوی باروری بر اساس آراء فریزر بنا نهاده شده است و او، آئینهای کهن باروری را منشأ اسطوره میداند. «چون نوع مراسمی که فریزر به آن علاقه دارد آداب و مناسک مربوط به گیاهان است، نوع اسطورهای هم که بیش از همه به آن علاقهمند است اسطوره مربوط به خدا و الهه باروری است»(کوپ، ۱۳۸۴: ۲۳). نقش عدهای از خدایان متعدد باستانی، باروری زمین و گیاهان و درختان و کشتزارها بود. این ایزدان یا ایزدبانوان به خدای باروری شهرت دارند و در نقاط مختلف با نامهای گوناگون۱۱، وظیفهای کمابیش یکسان داشتند. بازسازی زندگی و مرگ این خدایان و یا قربانی کردن برای ادامه حیات آنها، بخش عمدهای از رفتارهاری آیینی بدویان را تشکیل میداد. بهطور مثال، دو تن از خدایان بینالنهرین به نامهای «اینانا» و «دُموزی»، بانوی آسمان و ایزد باوری و بخشندگی، بودند که «اعتقاد به ازدواج این خدای برکت بخشنده با اینانا در آغاز بهار و شهادت بعدی او در همان سال که مظهر حیات و مرگ جهان نباتی شمرده میشد و برگزاری هرساله این آیین… و آیینهای مربوط به ازدواج مجدد ایزدبانو… در مرکز اعتقادات مردم بینالنهرین بود. مردم در شهادت این خدا عزاداری و به سبب ازدواج ایزدبانو شادی میکردند و به یکدیگر تبریک و تسلیت میگفتند. مرگ دموزی نماد مرگ جهان نباتی و ازدواج مجدد ایزدبانو سبب رویش مجدد گیاهان و باروری درختان و چارپایان بود و گمان میرفت با نمایش آیینی مرگ ایزد و ازدواج مجدد ایزدبانو میتوان از توقف حرکت فصلی هر ساله جلو گرفت و تکرار حیات گیاهی و حیوانی را تسجیل کرد که این خود بُنی جادویی دارد»(بهار، ۱۳۸۴: ۲۹).
۳- ۲- ۱٫ رابطه کهنالگوی باروری و قدرت جادویی شاه
توانایی و امکانات محدود بشر اولیه در برابر قدرت نامحدود و گاه ویرانگر طبیعت، معضل بزرگی برای ادامه بقای او بود. اما «یک بدوی به ندرت میتواند تمایزی را که مردمان پیشرفته بین امور طبیعی و فوق طبیعی قائل میشوند، درک کند. به نظر او جهان قلمرو عظیمی است که عوامل فوق طبیعی یعنی اشخاصی آن را اداره میکنند که همان انگیزهها و محرکهای خود او را دارند و همچون او دستخوش آثار ترحم و امیدها و ترسهای خویشند»(فریزر، ۱۳۸۶: ۸۴). بنابراین اعمال ویژهای را ابداع مینماید تا این عوامل فوق طبیعی را در جهت امیال و اهداف خود مهار و هدایت کند. «جهانبینی انسان وحشی و بدوی را در زمینه چگونگی پیوند پدیدهها و رخدادهای گیتی با همدیگر را باید جادو نامید»(اتونی، بیتا: ۹۶).
فریزر با مقایسه اعمال جادویی کاهنان و جادوگران قبایل مختلف در دنیا، جادو را به دو گونه تقلیدی و مسری تقسیم کرد. جادوی تقلیدی «مبتنی بر این فرض است که هر چیز، مشابه خود را ایجاد میکند، به عبارت دیگر هر معلولی شبیه علت خود است»(فریزر، ۱۳۸۶: ۱۰۴)، همانند ریختن آب بر زمین برای ایجاد باران و جادوی مسری «مبتنی بر این تصور است که چیزهایی که زمانی مجاور و پیوسته به هم بودهاند، بعدها نیز، حتی اگر کاملاً از یکدیگر جدا شده باشند، چنان رابطه همدلانهای با هم خواهند داشت که هرچه بر یکی واقع شود اثر مشابهی بر آن دیگری خواهد گذاشت»(همانجا). بهطور مثال عاشقی بر تکهای از موی معشوق افسون بخواند و بر او تسلّط یابد.
انسان بدوی با مشاهده طلوع و غروب خورشید و نیز چرخه گیاهان از بهار تا زمستان و مرگ و نوزایی مجدد آنها، اندیشه مرگ و تولد دوباره را در ذهن خود ساخت و زندگی و مرگ خدای باروری را که شاه یا جادوگر نماینده او بود و تداوم زندگی جامعه به زندگی او بستگی داشت، بر آن منطبق نمود. ایزد باروری، به سان یک گیاه، متولد میشد و رشد میکرد و در پایان زمستان زندگی از دنیا میرفت و سرانجام در بهاری دیگر از نو زنده میشد و این دور با نیروی جادو انجام میگرفت.
جادو چه از نوع مسری باشد و یا از نوع تقلیدی، در نظر انسان بدوی بر جریان طبیعی رخدادهای زندگی اثرگذار است. بنابراین جادوگر در بین جوامع بدوی نقشی چشمگیر دارد. «جادوگر کسی است که میخواهد به نهان و نهاد چیزها راه جوید و نیروهای نهفته در آنها را به سود خویش آزاد گرداند و کارا سازد»(کزازی: ۱۳۸۵: ۴۹). «در جامعه اوّلیه شاه هم جادوگر و هم کاهن است. در واقع او ظاهراً به خاطر مهارت فرضیاش در هنر سیاه[جادو] یا سپید [مذهب] به قدرت میرسد»(فریزر، ۱۳۸۶: ۸۵).
در اساطیر، شاهان اغلب دارای نیروهای جادویی هستند. فریدون از شاخصترین شاهان شاهنامه است که چنین نیرویی دارد. او برای آزمودن پسرانش به شکل اژدهایی سهمگین بر سر راه آنان ظاهر میشود و میزان توانایی هر کدام را اندازه میگیرد‌(نک: فردوسی، ۱۳۸۶: ج۱/۱۰۴). در دارابنامه نیز شاهان از نیروی جادو برخوردارند. جمشید شاه افسانهای ایران، در دارابنامه نقشی جادویی دارد: «چون نوبت به جمشید برسید راه این منارهها به طلسم بست چنانکه هرکه برآید دیگر نتواند فرود آمدن»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج/۱ ۱۱۵). «در زیر آن درخت چاهیست از طلسم جمشید، که هر کرا غایبی باشد و بر سر آن چاه رود و از آن بپرسد که غایب من کجاست، از آن چاه آواز آید که آن غایب کجاست»(همانجا: ۱۲۸).
همای که پس از بهمن بر تخت مینشیند، برای نجات داراب از دست جلاد، به درگاه خدا دعا میکند که او را حفظ کند. هنگامی که «سیاف تیغ در بالا کرد و بزد بر گردن داراب. تیغ به دو نیم شد که مویی بر اندام او کژ نگشت… همه گفتند تو جادویی کردی و گرنی سیاف او را هلاک کرده بود اما تو افسونی بخواندی»(همانجا: ۶۰).
بانوی دیگری که مدتی شاه ایران میشود؛ بوراندخت است که از قدرت جادویی برخوردار است. « آن بازوبند بر بازوی بوراندخت بود، آتش بروی کار نکردی و نه آب و نه باد»(طرسوسی ج۲، ۱۳۵۶: ۱۶۰). در چند جا طرسوسی برای اسلامی کردن داستان، این بازوبند را نام مهین خداوند برمیشمارد(همانجا: ۱۶۰ و ۲۴۳ و ۲۴۴ و ۴۲۴ و…). بازوبند نام مهین چون سپری استوار، او را از حوادث در امان میدارد: «آتشی زد از دهان چنانک آن آتش تیز برفت و بوراندخت را ضرری نرسید به برکت آن نام بزرگ خداوند»(همانجا: ۴۶۴). به نظر میرسد این بازوبند قدرتمند، از رسمِ کهنِ مهره بر بازو بستن پهلوانان و شاهان گرفته شده و این گونه تغییر شکل یافته باشد و صورتی اسلامی به خود گرفته باشد( آیدنلو، ۱۳۸۹: ۱۲).
«جادو عبارت است از ایجاد رابطه با خدایان یا ضدّخدایان و به دست آوردن لطف آنها برای خود، و قهر برای شخص متخاصم»(بهار، ۱۳۸۶: ۵۷۷). بنابراین علاوه بر شاهان ایران که در دارابنامه چهرهای مثبت دارند، شاهان ممالک دیگر که ضدّ قهرمان هستند و به سخن دیگر، شخصیتی منفی دارند؛ به دلیل ارتباط با ضدّخدا یا اهریمن، نیز از این قدرت جادو بهره میبرند.
یکی از شاهان جادوگر در دارابنامه که جادوی بسیار قوی دارد پادشاه هندوستان است. «این پادشاه که او را فور خوانند در هندوستان او را نامست به جادوی و مکاری»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۲/ ۱۵۷). او چهره کاملاً جادویی دارد و با قدرت عجیب خود حتی آب و هوا را به کنترل خود درمیآورد. هنگامی که برای مبارزه با لشکر بوراندخت وارد میشود، این گونه دست به کار میشود: «دشنه برکشید و بزد بر بازوی خویش و ببرید بازوی خویش را. خون از بازوی او روان شد، آن خون را بگرفت و به سوی آسمان انداخت و چیزی بخواند. هم اندر ساعت میغی پیدا شد عظیم…و ژاله عظیم از آن ابر فرو بارید و رعد بخروشید…از آسمان ژاله هم در آن وادی بارید و قطرهای به جای دیگر نبارید، و چندان ببارید که آن وادی پر آب گشت و اسپان اینان در آب بماندند و به جادوی آن مردان را بر بست»(همانجا: ۱۵۹).
ابکر شاه جادوگری است که بر هفت جزیره با ساکنانی جادوگر حکمرانی میکند. «گفت این را شارستان سیوتان گویند. اندرین جای جادوانند که هرچه در جهان جادوست همه به زیارت این جادوان آیند و یکی جادوست امیر ایشان که نام او ابکر جادوست و در جادویی نظیر ندارد»(همانجا: ۴۸۵). جادوی او تا حدودی به جادوی فور هندی شباهت دارد: «ابکر بر آن برج برآمد و جادویی کرد سوی سپاه اسکندر. در ساعت بادی برخاست و و میغ پیدا شد و گرد بر گرد سپاه اسکندر میغ فروگرفت…آن میغ قوت کرد و باران اندر گرفت»(همانجا: ۴۸۶ – ۴۸۷) و چون این جادو کارگر نمیافتد جادوی فور را دقیقاً اجرا میکند: «دشنه بزد و پارهای از بازوی خود ببرید و خون بر هوا انداخت و چیزی بخواند و بردمید بر هوا. هم اندر زمان میغ و باران و باد به جادویی بسوی لشکر اسکندر پدید آورد»(همانجا: ۴۸۹).
در نمونههایی که ذکر شد تسلط شاه با نیروی جادویی بر عوامل طبیعی، نشان دهنده تفکر باستانی در مورد قدرت فوقالعاده شاه است. «در هر مرحلهای از جامعه قدیم، شاه یا کاهن را غالباً دارای نیروهای فوق طبیعی یا تجسم یکی از خدایان میدانستند و بر اساس این باور اعتقاد داشتند که سیر طبیعت کمابیش زیر فرمان اوست و همو مسئولیت بدی آب و هوا، بدی محصول و بلایایی مانند آن را برعهده دارد. تا حدودی به نظر میرسد این گمان وجود داشت که تسلط شاه بر طبیعت همچون سلطهاش بر رعایا و بردگان خود از اراده خاصی سرچشمه میگیرد»(فریزر، ۱۳۸۳: ۲۱۵).
۳-۲-۲٫ حرمت خون شاه
شاه با قدرت جادویی و غیرعادی، گویی از لحاظ جسمی نیز با سایر مردمان تفاوت اساسی دارد. نیروی روحانی شاهان از بدو تولّد با آنها همراه است. در اساطیر ایرانی این نیروی ویژه فرّه نام دارد(نک: کهنالگوی آفرینش). «سلطنت امری آسمانی بهشمار میآمد، از سوی خدایان فرستاده شده بود و شاه برگزیده خدایان بود نه مردم»(بهار، ۱۳۷۵: ۵۰۱). شاه با دارا بودن فر ایزدی از قداست ویژهای برخودار بود و بدن او نیز همانند جایگاه اجتماعیاش مقدس بود. مهمترین قسمت بدن او، خون وی بود که ظاهرا قدرت فوق طبیعیاش از آن سرچشمه میگرفت. «خون مایعی تلقی شده که واجد همه کیفیات و فضایل فرد است. درواقع، خون، مرکبِ روان است»(بایار، ۱۳۸۷: ۱۲۹). همانگونه که ذکر شد فور و ابکر از خون خود برای ایجاد قویترین جادو استفاده میکردند که نوعی از جادوی مسری بهشمار میرود.
با اهمیت خاصی که خون شاه داشت، کشتن او روش ویژهای را طلب میکرد. «قاعده کلی است که خون شاهان را نباید بر زمین ریخت. بنابراین وقتی قرار باشد شاه یا یکی از بستگانش بمیرد او را طوری میکشند که خونش بر زمین نریزد…زیرا نمیبایست خون او را که از سلاله شاهان بود بر زمین میریخت…درآمیختن خون شاهی با خاک زمین بیحرمتی عظیمی به خون الهی و تباه ساختن آن محسوب میشود»(فریزر، ۱۳۸۳: ۲۵۹).
افراسیاب دستور میدهد تا سیاوش را در جایی بکشند اما خونش بر زمین نریزد تا از آن خون گیاه کین نروید(نک: فردوسی، ۱۳۸۶: ج۲/۳۵۰). «بدان که خون شاهان بدین خواری نریزند. قیاس از خون سیاوخش گیر که چون افراسیاب خون او بریخت به یکبار جهان بیمرد شد و آن کین همچنان تا آخر بماندهست»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۱/۳۶۳). شومیِ ریختن خون شاهان مانع بزرگی برای کشتن آنان به شمار میرفت: «داراب پادشاهست و هیچکس در خون ریختن پادشاهان قصد نکند و اگر کسی قصد کند شومی آن در وی آمیزد»(همانجا: ۱۳۶).
زمانی که شاه یا یکی از خاندان شاهی برای کشندگان ناشناس باشد باز برای کشتن او احتیاط میشود و این به خاطر فرّ ایزدی اوست که نظر هر بینندهای را به خود جلب میکند. در دارابنامه، هنگامی که هنوز هویّت داراب آشکار نشده است و او دستگیر میشود برای کشتن او «جایی که آب و گیا نباشد و زمین شورهزار باشد»(همانجا: ۵۲) و «چنان که دیو بدان معدن راه گم کردی و هرگز گیا نرستی و مرغ بدان وادی نگذشتی که پر و بالش بسوختی از باد سموم و زمین بخوشیدی»(همانجا: ۵۵) انتخاب میکنند و او را به آنجا میبرند.
«تابوی یک شاه برای رعایایش زیاده از حد نیرومند است؛ زیرا فاصله اجتماعی که آنها را از یکدیگر جدا میسازد، بیش از حد است»(فروید، بیتا: ۴۹) و این فاصله تنها مختص شاهان ایرانی نیست، شعیب شاه عربستان هم که به دست ایرانیان گرفتار میشود، در اسارت به واسطه خون شاهی، همچنان از قداست برخوردار است: «شعیب را بدان رها کردم که از تخمه ضحاک تازی بود و خون پادشاهان برخیره نریزند»(طرسوسی، ۱۳۵۶:ج۱/ ۳۶۷).
تابوی حرمت خون، گاه شامل نزدیکان شاه هم میشود: بوراندخت در جزایر آدمخواران گرفتار میشود و آنان با فهمیدن نسب شاهی او از ریختن خون وی پرهیز میکنند و برای قتل او «بفرمود که او را بر بالای هیکل برید و به آب اندازید که این را نتوان کشتن که او از تخمه بزرگان است»(طرسوسی، ۱۳۵۶: ج۲/۴۴۰). حتی دیوان نیز به این امر اعتقاد داشتند. مهکال دیو در تهدید اسکندر میگوید: «کشتن شاهان به فال ندارند و لیکن دانم با تو چه باید کردن»(همانجا: ۴۶۷).

این را هم حتما بخوانید :   بررسی تأثیر اشتراک دانش بر رفتار نوآورانه کارکنان کارکنان با در نظر ...

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir
Tags: